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❷ 这首汤显祖《牡丹亭》的诗句是什么意思

天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎！梦其人即病，病即弥连，至手画形容，传于世而后死。死三年矣，复能冥莫中求得其梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真？天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。……嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必无，安知情之所必有耶！
杜丽娘既在上课时读到“窈窕淑女，君子好求”之句，又在深院中看到寂寞的春色，便梦到柳姓书生相与行乐，本来是一场春梦，这书生从何而来哪里而去却是并不明了的，正所谓“情不知所起”。而杜丽娘偏去寻梦，寻梦不到又郁郁寡欢，正所谓“一往而深”。从这里开始，在杜丽娘的心中现实与梦幻的距离实际已经开始模糊了。至于写真离魂，拾画回生更是充满了梦幻色彩。现代心理学认为梦是人内心中被压抑的潜意识的表现，在梦中人可以超越现实生活的界限，从而满足自己本能的欲望。“梦中之情，何必非真？”然而，杜丽娘却只能在梦中完成自己的爱情。所谓“生者可以死，死可以生”正是梦中才能有的现象。而春香、石道姑、郭驼、柳梦梅或者都不过是她假象出来的人物，是僚人春色、太湖石、园丁和大梅树的化身。“但是相思莫相负，牡丹亭上三生路”，连同柳梦梅“今夕何夕”的疑问，牡丹亭的故事竟是在什么时候发生的也成为一个谜团。生仿佛是一生，死又仿佛是一生，生死也不过是南柯一觉、邯郸一梦吧。“《牡丹亭》竟未必不是一场大梦，其中〈惊梦〉既是梦中之梦，也是梦的核心”，许倬云在一篇序文《大梦何尝醒》中的解读是十分精辟的。
而回头仔细观看汤显祖的题词，我们还会发现一些更有趣的问题。第一，何为“形骸之论”。根据上下文可知“形骸之论”指的应该是“因荐枕而成亲，待挂冠而为密者”，与“梦中之情”相比，他们自然是世俗的物质化的。然而这种物质性不是关键，关键在于它有碍于“真情”的纯粹性。“情至”的达成首先必须消灭这种外在的形式，其最高的代表就是“生死”——生和死既是一种形式，也是一种界限，界限也即是“理”之根本。真情的中心是“化”——“生者可以死，死可以生”，物可以为人，人可以为物。情的最高境界即是“忘我”，既不能忘记身份、地位、财产、区别，则不能有真情的存在。把《牡丹亭》的思想归结为反封建看似深刻，然而存在着巨大的漏洞，这个漏洞就是“反了封建以后我们还能干什么？”现实中的爱情永远面临着各式各样的问题，封建礼教以后存在着日新月异的阻碍。这些阻碍便是“界限”，对于个人来说就是“不自由”。牡丹亭中的“至情”要超越的是比封建礼教更为根本的东西，在戏剧中它是以生死之别来展现的。
然而，“形骸之论”绝不完美。因为，抛弃界限的至情实际上是不存在的。情本生于界限，生于物我的分别和呼应。春色、书生（它的符号价值）、“窈窕淑女，君子好求”皆是如此。一个绝对的情甚至连对象都变成虚无的了（杜丽娘梦中之情）。“情”没有了（具体的）对象也就成了“情欲”。另一方面，至情的追求也必须通过物质的手段来巩固（杜丽娘还魂、婚嫁程序）。这就导致了一种十分尴尬的局面，从人鬼的自由自在，到现实中人之间必须遵守的理法，转变突然而不协调。所以若士先生才会有一声长叹的吧——“人世之事，非人世所可尽”，他正是为这样的矛盾所困扰着的。“世间之事也不过如此而已了吧，然而人心之情或者又不止如此而已的吧……理自然是没有的，但情真的会有吗？”汤显祖本质上是反对理的，因为它是阻碍“真情”的一个现实的界限，然而一场幻梦之中真的存在着什么可以称为“至情”的东西吗？这是一个问题。
汤显祖说“梦中之情，何必非真？”到底有几分自信呢？理既不能解释人的感情，梦又能怎样？文学也一样，是出路还是逃避？梦中之情未必不是真的，反过来说人间至情未必也不过一场梦幻。“梦”是汤显祖创作的主题，也是他困惑的源头。“临川四梦”两梦写了人生虚幻不是偶然。且《南柯梦》、《邯郸梦》分别作于1600年和1601年，较之《紫钗记》、《牡丹亭》都要晚，可以看成是汤显祖思想的一种发展。《紫钗记》既取材于唐传奇《霍小玉传》，又和原作有不同的结局——黄衫客的出现是一个关键。然而者黄衫客究竟还是个无名英雄，还是作者有意掭上的一点希望呢？还是霍小玉的梦中之人呢？
“第云理之所必无，安知情之所必有耶”，然而这样论之，《牡丹亭》也不过庄生梦蝶，只是生活和梦境两者都减去了一重真实，也损去了几分虚幻。梦得真切，于是也梦得虚幻。梦幻不必为假，也不曾更真……唯有多情人又愁煞了几滴清泪。