A. 智商的黑歷史：為什麼人類會恐懼人工智慧

20世紀後半葉，我在英格蘭長大。那時，智商的概念已經火了起來。人人都在談論——最重要的是——和測試智商。到了11歲的時候，整個國家成千上萬的同齡人都會被送到一個仿若桌子形狀的大廳，參加被稱為之「11+」的IQ測試。整個測試不到一個小時，測試結果將決定哪些孩子會去讀語法學校，以期為之後的大學和職業生涯做准備；哪些孩子命中註定會去讀技術學校，然後從事專業技術工作；哪些孩子應該被送去讀職業高中，接受基礎訓練，然後成為一個低端的手工勞動者。

智商能夠像血壓或鞋碼一樣被定量測試，這種做法直到我參加測試的時候才只有區區100年的歷史，而測試結果會決定我在世界中的位置。然而，智商可以決定一個人在生活中的地位，這種觀念卻要久遠得多。它就像一根紅線，貫穿了整個西方思想史，從柏拉圖的哲學到英國首相特蕾莎·梅的政策。說一個人聰明或不聰明，決不僅僅是在評判他/她的心智能力，而是在論斷他/她有資格做什麼事情。換句話說，智商就是政治。

有時候，對智商高低的重視是有道理的：我們都希望醫生、工程師和官員不是傻瓜。但過於重視智商的作用卻是有負面後果的。一旦通過智商判定一個人能做什麼，其他人就會利用這個人的智商水平——或假定這個人智商很低——來對待他/她。貫穿整個西方歷史，那些被認為智商較低的人，成了智商論斷的犧牲品：被智商更高的人殖民、奴役、絕育和殺害（事實上，如果算上非人類的動物，低智商動物常常成為人類的盤中餐）。

事實上，這是一個老故事，一個年代久遠的故事。但隨著人工智慧（AI）的崛起，這個問題在21世紀以有趣的面目重新出現。近年來，AI研究獲得了顯著進展，很多專家相信，這些技術突破很快會給人類帶來更多的麻煩。專家們在恐懼和興奮之間來回搖擺，有些甚至在Twitter上把AI視為是人類的「終結者」。為了理解為什麼我們會擔心AI的威脅，以及我們真正害怕的是什麼，我們必須要把智商理解成是一個政治概念——尤其是，在關於智商的漫長歷史中，它一直被當作是（高智者）統治（低智者）的理由。

「智商」這個術語本身從未在英語哲學家中流行過。它在德語和古希臘語言中都沒有直接的對應詞彙，而這兩種語言都是西方哲學傳統中的偉大語言。然而，這並不意味著英語哲學家們對智商沒有興趣。實際上，他們非常沉迷於對「智商」的研究，或者更准確地說，是沉迷於「智商」的某一部分：狹義的理性或者合理性。隨著當今心理學學科的崛起，「智商」這一術語失去了在流行話語和政治話語中的傳統涵義，而被當成一種專門的知識被人們所研究。盡管今天很多學者呼籲人們要更加寬泛地理解智商的概念，但理性仍是智商的核心部分。因此，當我談論智商在歷史上所扮演的角色時，我肯定會涉及到前人是如何看待和使用智商的。

智商的故事始於柏拉圖。在他的所有著作中，他賦予了思考以極高的價值，他（通過蘇格拉底之口）斷言，未經審視的生活不值得過。柏拉圖從一個深陷神話和神秘主義的世界中跳出來，講出了一些新的思想：人們可以通過理性或者通過運用今天所謂的智商，獲得關於現實世界的真理。這讓他在《理想國》中得出結論，最理想的統治者就是「哲學王」，因為只有哲學家才能正確理解事物的真相和秩序。所以，他推論說，最聰明的人應該統治其餘的人——這就是一個理性的精英社會。

這個觀點在那個時代是革命性的。雅典人已經在運作民主制度了——由人民統治。但是，要成為人民，你必須是一個男性公民，而不必非得是一個聰明的人。而在其他地方，統治階層由世襲的精英（貴族政體）組成，或者，統治者是那些相信自己獲得了神聖天啟（神權政體）的人，或者，是那些最信奉強權暴力的人（獨裁政體）。

柏拉圖的新奇思想被他之後的知識分子所接受，其中就包括了他的學生亞里士多德。亞里士多德一直是一個重視哲學實踐和知識分類的思想家。他接受了理性至上的思想，然後把它用於建構一種他所信奉的自然社會等級。在《政治學》這本書中，他解釋道：「有些人應該成為統治者，而其他人應該成為被統治者，這一觀念不僅很有必要，而且很有實踐意義。從人們出生之時起，有些人註定成為順從者，而有些人註定成為統治者。」統治者的特徵是，他們擁有「理性能力」。受過教育的男人最有理性能力，因此，他們應該很自然地成為女人的統治者，成為「那些使用自己的身體做苦工的人」的統治者，成為「天生就是奴隸的人」的統治者。順著等級的梯子，更低一等的自然是非人類的動物。它們完全沒有智商，因而，「被人類統治是再好不過的事情」。

因此，在西方哲學的早期，人們將高智商的人等同於受過教育的歐洲男性。這成為男人統治女人、低等階層、未受開化人群以及非人類動物的理由。盡管最初是柏拉圖提出了理性至上原則，並將它置於一種相當拙劣的烏托邦之中，但僅僅一代人之後，亞里士多德就將勞心者統治勞力者當成了一條不言而喻的自然法則。

可以說，過了兩千多年，這些哲學家所設定的思想火車仍然還沒有脫離軌道。當代澳大利亞哲學家和保守主義者Val Plumwood認為，古希臘哲學巨匠所提出的一系列相關的二元論持續影響著我們的思想。某些二元對立的類別，比如，聰明/愚蠢、理性/感性、心靈/身體，或清晰或隱晦地與其他二元對立的類別，比如，男人/女人、文明/原始、人類/動物，有著密切關聯。這些二元論不是價值中立的，而是位於更大范疇的二元論之內，亞里士多德很清楚地表達了這一點：那就是統治/順從、主人/奴隸的二元論。總之，這些思想構建起了統治關系，比如，父權社會或者奴隸社會，而這種關系成為了自然秩序的一部分。

近現代西方哲學通常被認為是從二元論者勒內·笛卡爾開始的。與亞里士多德不同，笛卡爾甚至不認為非人類的其他動物的智商具有從高到低的連續譜系。他聲稱，認知能力是人類特有的能力。他的思想反映了超過一千年的基督教神學思想，後者認為智商是靈魂的屬性，是至高者的靈光一現，只有那些信奉上帝的人才可能擁有這種能力。笛卡爾推論說，自然世界毫無心智可言，因此，也缺乏內在價值——這種想法將問心無愧地虐待其他動物合理化了。

智商定義了人類，這種思想一直持續到啟蒙運動時代。伊曼努爾·康德，這一自古希臘以來最具影響力的道德哲學家熱情地擁抱這種思想。對康德而言，只有理性創造物才有道德地位。理性存在被稱為「人」，並且以「人自身作為目的」。另一方面，非理性的存在「只有相對的作為工具的價值，因此，被稱為事物」。我們可以對事物做我們想做的任何事情。

根據康德的思想，理性存在——今天，我們會說是智能存在——有著無限的價值或尊嚴，而非理性或非智能存在則沒有價值或尊嚴。他的論證更加精妙，但最終他還是得出了跟亞里士多德一樣的結論：現實社會存在著自然的主人和自然的奴隸，而是否具有智商是區分兩者的關鍵。

這種想法後來被擴展開來，成為殖民邏輯的核心。該邏輯論證如下：非白人沒有白人聰明，因此，他們沒有資格統治自己和自己的土地，因而，摧毀他們的文化，奪下他們的土地是完全正當的，甚至是一種義務，一種「白種男人的負擔」。此外，由於智商定義了人類，而殖民地的人智商更低，他們就更少有人類的價值和尊嚴。因此，他們就不可能完全享有人類的道德地位——所以，殺害他們或者奴役他們完全沒有問題。

同樣的邏輯也被用到了女人身上。女人被認為過於輕浮和感性，不具有「理性男性」所享有的特權和能力。正如歷史學家Joanna Bourke在倫敦伯克貝克大學所說的那樣，19世紀的英國，婦女的法律地位甚至不如被馴養的動物。也許這種情況毫不奇怪，因為自從智商測試被發明以來，幾十年間，這種測試不但沒有顛覆男性對女性的壓制，反而誇大了男女之間的智商差異。

Francis Galton先生通常被認為是心理測驗學——測量心智的「科學」——的開創者。他受到表親查爾斯·達爾文寫的《物種起源》（1859）的影響，相信智商是遺傳性的，可以通過選擇性繁育得到提升。他決心找到一種方法，用以科學地辨別社會中最聰明的一群人，鼓勵他們相互交配繁衍。出於種群質量的考慮，智商低下的人不應該被鼓勵生育，甚至應該被阻止生育。於是，優生學和智商測試同時誕生了。接下來的幾十年，歐洲和美國有相當多的婦女因為智商測試得分不高而被迫絕育——僅在美國加州就有2萬個案例。

歷史上，有些最殘暴的罪惡行徑正是打著人種（智商）優劣的旗號進行的。然而，（狹義的）理性統治一直不乏批評者。從大衛·休謨到弗里德里希·尼采，從西格蒙德·弗洛伊德再到後現代主義，很多現代哲學思想挑戰了那種傳統的思想：我們就像我們所想像的那樣聰明，並且，智商是人類的最高美德。

盡管高智商的精英們的確是很有影響力的一個群體，但他們只是社會價值的一部分。進入某所學校或某個專業領域，比如，英國公務員機構（UK Civil Service），需要智商測試，但其他領域則強調人所具有的不同品格，比如，創造力或企業家精神。盡管我們希望我們的官員們都很聰明，但我們沒有必要總是選擇那些智商測試得分最高、最聰明的政治家（然而，即便像唐納德·特朗普這樣的民粹政治家也仍然覺得有必要宣稱，他的內閣成員們的「IQ得分是目前為止歷史上最高的」）。

很多評論家根本沒有發現隱藏在智商概念背後的權力體系，而是把注意力放在攻擊政治體制上，這種體制讓白種男性精英攀上了政治山峰的最高點。我所參加的「11+」測試就是這樣一種有趣但卻相當可疑的權力體系，它試圖從所有階層和宗教信徒中把聰明的年輕人發掘出來。然而，在現實生活中，通過智商選拔出來的年輕人大多來自條件優渥的家庭，也即，白人中產階級。通過選拔，這些家庭的每一個成員的社會地位和優勢就再次得到了確認。

在兩千多年的歷史中，智商的概念經常被用於為某類人群的特權和統治地位作辯護。當我們回顧這一現象時，毫不奇怪，我們會對即將充斥於這個世界的超級聰明的機器人感到恐懼。

在《2001太空漫遊》這部電影中，作者設想了機器人反抗人類的場景。現在，我們知道為什麼機器人會起義了。如果我們習慣於相信，最聰明的事物應該占據社會的最高位置，當然，我們就應該想到，更聰明的機器人將使人類變得多餘，並把人類掃到世界的最底層。如果我們習慣於相信這樣的觀點：智商更高的人可以正當地殖民並統治智商更低的人。那麼，很自然，我們就會擔心比我們更聰明的機器人會奴役我們。如果我們以智商高低作為權力地位和成功與否的唯一標准，那很容易理解，我們一定會將超級AI視為人類的威脅。

正如生活在紐約的學者和技術專家Kate Crawford所說的那樣，智商的特權敘事可以解釋，為什麼西方白種男人普遍對超級AI感到憂心忡忡。其他人群已經被人類自我認定的高智商人群統治了很長時間，至今，他們仍在為反抗現實生活中的壓迫者而努力。另一方面，白種男人習慣了高居食物鏈的頂端，如果新生事物在他們最有優越感的地方超越了他們，他們將是損失最慘重的一群人。

我的意思並不是說，我們所有關於超級AI的擔憂都是毫無根據的。在如何使用超級AI方面，確實存在著真實的風險（當然，也存在著巨大的潛在利益）。然而，如果我們擔心的是，比如說，機器人會像歐洲殖民者鎮壓澳洲土著那樣鎮壓人類，那這決不應該成為我們對超級AI最擔心的問題。

我們最應該擔心的是，人類如何使用AI，而不是AI自己能做什麼事。我們人類更有可能利用超級AI來對付人類自己，或者過於依賴超級AI。有一個關於AI學踢足球的笑話是這樣說的：如果機器人把我們踢傷了，這很有可能是因為我們教會了機器人踢球的意圖，但還沒教會他們踢球的方法，而不是因為他們故意想要毀滅我們。人類自己的蠢笨，而非人工智慧的蠢笨，仍然是智商世界最大的風險。

如果我們能從不同的角度看待智商，如何看待AI的崛起就是一個很有趣、很值得探討的問題。柏拉圖相信，哲學家應該被人們抬上國王的寶座，因為他們天生就喜歡思考如何統治他人。而其他思想傳統，尤其是來自東方的傳統，則認為聰明人是視權力為虛浮之物的人，他們試圖擺脫日常事務的瑣碎和麻煩。

想像一下如下觀點已經被廣泛接受：如果我們所有人都認為，最聰明的人不是自稱有權統治他人的人，而是偏居一隅打坐冥想的人，將自己從世俗慾望中解脫出來；或者，如果最聰明的人是那些重回現實世界，傳播和平和啟蒙思想的人。我們還會擔心機器人比人類更聰明嗎？

B. 人工智慧的發展對於人的意識的研究提出了哪些新的認識

審美心理學是美學和心理學相結合而形成的一個交叉學科。一般認為，審美心理學的研究對象是審美經驗（包括審美欣賞和藝術創造），而研究的觀點和方法則主要是心理學的。20世紀以來，中國的審美心理學研究在幾代美學學者的努力下，不斷向深度和廣度突進，歷經曲折，終於在80、90年代形成蔚為壯觀的研究局面，成為百年中國美學發展中取得突破性進展的一個重要方面，對我國現代美學的建設起了有力的推動作用。認真總結和分析20世紀中國審美心理學的發展過程、主要成就、學術探討及學科進展，探討它所面臨的問題及前進的途徑，不僅對於進一步推動我國審美心理學的學科建設是十分必要的，而且對於促進有中國特色的現代美學的建設也是很有意義的。
一
20世紀中國審美心理學的發展經歷了巨大的起伏和波折，形成了兩次研究熱潮。第一次發生在20―30年代，第二次發生在80―90年代。這兩次熱潮的形成都有其特殊的社會文化背景，在研究上也表現出不同的特點，並對中國現代美學的形成和發展產生了重大的作用和影響。
20世紀中國美學是在西方美學直接影響下起步和形成的。最初對中國美學思想發展影響最為顯著的西方美學思想，一個是以康德、叔本華、尼采等為代表的德國「哲學的美學」；另一個便是克羅齊的直覺美學和以「移情」說、「心理距離」說等為代表的近代心理學美學。這兩部分美學思想，都極重視審美主體和審美心理的研究，有的就是專門研究審美主體和審美心理的。這就使得本世紀初直至20、30年代的美學研究自然把審美主體和審美心理的研究作為重點。一些有影響的美學家和美學著作，甚至把審美主體或審美心理研究作為建構自己美學理論體系的核心。如20年代出版的范壽康的《美學概論》和陳望道的《美學概論》，幾乎都是以里普斯的「移情說」作為主要的理論出發點的。而呂chéng＠①的《美學概論》和《美學淺說》不僅分別以里普斯的「移情」說和莫伊曼的「美的態度」說為藍本，而且也是以研究美感經驗為核心的。至30年代，朱光潛的《談美》和《文藝心理學》出版，標志著中國現代審美心理學已經形成。《文藝心理學》不僅是我國第一部審美心理學的專著，而且也代表了當時我國審美心理研究的最高水平。它綜合了康德、克羅齊形式派美學和布洛、里普斯、谷魯斯等人的心理學美學兩大思潮，並以此作為自己的根本觀點和根本方法，同時又融入中國傳統美學思想和藝術審美實踐經驗，建立了我國第一個以美感經驗分析為核心的完備的心理學美學體系，從而對中國現代美學的發展產生了重大影響。與此同時，他還在國外出版了《悲劇心理學》，填補了審美心理學研究的一項空白。此外，在宗白華寫於30年代和40年代初的一些美學論文中，也涉及審美心理或美感的許多重要問題，特別是對審美「靜照」、藝術的空靈和意境的創造等所作的深入研究和精當闡發，對中國現代審美心理研究也起到了開拓作用。
20、30年代在中國出現的審美心理研究的熱潮，固然是「西學東漸」、各種現代心理學美學思潮被引進中國的結果，但也同中國當時的現實需要和文化狀況有密切關系。只要我們認真分析一下五四新文化運動後接踵而至的教育界對於美育的倡導、文藝界對於「美化人生」和「生活藝術化」的追求等等思想和文化現象，便可知對審美態度和美感經驗的熱切探究，和上述現象一樣，都這樣那樣地反映出人們在黑暗現實中的苦苦精神追求。
20、30年代的審美心理研究成果對中國現代美學的開拓作用和主要貢獻，主要體現在兩個方面。首先，它追隨當時世界美學發展的新思潮、新趨勢，引進和介紹了西方現代心理學美學的新觀念、新學說、新方法，從而擴大了中國美學的研究視野和領域，促進了中國美學理論結構和觀念的變化。其次，它試圖把西方現代美學特別是心理學美學的觀念和方法，與中國傳統美學觀念以及傳統藝術實踐經驗結合起來。不論是用中國傳統美學思想和藝術實踐經驗去說明西方美學觀念和學說，還是用西方美學觀念和學說來闡釋中國傳統美學的觀念、概念和范疇，這些探索對於中國美學包括審美心理研究邁上中西結合的道路都起了開創作用。但是，20、30年代的審美心理研究畢竟還是中國現代審美研究的起步階段，它的局限性是明顯的。如對於西方現代美學思想的全盤吸收，並以此作為根本觀點和根本方法來立論或建立體系，就明顯表現出研究中的批判性、選擇性和創造性的不足。這當然同研究者在哲學方法論上的偏頗是有密切關系的。
80年代在中國興起的「美學熱」中，對審美主體和審美心理的研究一掃長期以來備受冷落、無人問津的狀況，再一次成為美學研究的重點。審美心理學的異軍突起，對審美經驗和審美心理的全面探討和深入開掘，構成了這一時期中國美學研究的一大特色。除了大量翻譯和評介西方當代心理學美學思潮和流派的代表著作之外，大批研究成果接踵而至，不僅見解紛呈，呈現出學術爭鳴的局面，而且新意迭出，表現出勇於探索的精神。特別值得注意的是陸續出版了一批自成體系、影響較大的審美心理學或文藝心理學的專著。其中較有代表性的有《審美談》（王朝聞）、《文藝心理學論稿》（金開誠）、《創作心理研究》（魯樞元）、《審美心理描述》（滕守堯）、《美感心理研究》（彭立勛）、《文藝心理學》（陸一帆）、《審美中介論》（勞承萬）、《文藝心理學教程》（錢谷融、魯樞元主編）、《審美經驗論》（彭立勛）、《喜劇心理學》（潘智彪）等。到了90年代，雖然「美學熱」已經過去，但審美心理研究仍然方興未艾，而且又出版了一批有新意、有深度、有特色的審美心理學或文藝心理學專著，如《藝術創作與審美心理》（童慶炳）、《文藝創造心理學》（劉xuàn＠②）、《文藝欣賞心理學》（胡山林）、《走向創造的世界――藝術創造力的心理學探索》（周憲）、《審美心理學》（邱明正）、《現代心理美學》（童慶炳主編）、《新編文藝心理學》（周冠生主編）等。新時期20年來出版的審美心理研究著作無論從數量還是從質量來看，都超過了我國美學發展史上的任何時期。
審美心理研究在這一時期形成如此繁榮的局面，其原因是多方面的。首先是解放思想、實事求是思想路線的確立，導致了人文社科研究的思想大解放，久已忽視的關於人的研究和主體性研究重新得到重視，從而直接推動了審美心理研究的開展。其次是直接受到西方當代美學研究重點轉向審美經驗和審美主體的影響。西方美學研究重點的轉移，在上世紀末、本世紀初已經開始，到了本世紀中葉以後，隨著各種心理學美學和經驗美學流派的形成與發展，其主流趨勢更為明顯。但是，由於我國50、60年代的美學討論主要集中於美的哲學問題，美學研究主要受蘇聯影響，故而不僅忽視了審美經驗研究，甚至把審美心理學等同於唯心主義。隨著對外開放和西方當代美學影響的擴大，美學研究的重點必然會發生變化。第三，審美心理研究的突破也是我國美學研究發展自身的要求和必然趨勢。在新時期解除了長期的思想桎梏之後，美學理論尋求新的突破，而在美的本質的哲學探討難有進展、藝術理論研究又不易形成新突破的情況下，審美經驗的心理學研究便成了美學發展的突破口。而長期以來對審美主體、審美經驗研究的忽視和理論上的停滯狀態，又為這個領域的探索者提供了創新機會和用武之地。正是審美心理研究的突破，帶動了一系列美學和藝術問題的深入研究，並促進了美學研究方法的變化，從而推動新時期美學研究向著縱深發展。
80―90年代的審美心理研究熱潮，與20―30年代的審美心理研究熱潮既有聯系，又有區別。前者對於後者是繼承中的發展、吸收中的創新、接續中的跨越。這種發展、創新和跨越，使80―90年代的審美心理學研究表現出如下的重要特點：
第一，研究范圍十分廣泛，視野非常開闊。美學家、文藝理論家和心理學家等從不同角度、不同層面，對審美經驗的性質和特徵、審美心理的結構和過程、審美心理的各個要素及其相互關系、藝術創作和審美欣賞的心理過程和各種特殊心理現象、藝術家的創造力和個性心理特徵、中西審美心理學思想中的基本理論和范疇等等，都做了十分有益的探討。過去的理論禁區一一被沖破，幾乎所有與審美心理和審美經驗有關的領域和問題都被涉及了。國外審美心理學的最新發展及其思想成果，都迅速在我國審美心理研究成果中反映出來。幾十年的禁錮和封閉所導致的中國審美心理學與國外審美心理學發展之間的落差，似乎一下子都被彌補起來。
第二，研究深度不斷深化，在一些重大理論問題上取得了突破性進展。縱觀從80年代中期到90年代中期已出版和發表的審美心理研究成果，不僅涉及的問題越來越廣泛，而且對問題的分析和闡釋也越來越深化。在充分佔有資料和進行創造性思維的基礎上，一些重要理論問題的探索取得新的進展，從而使我國的審美心理學研究從整體上提高到一個新的水平。如關於審美心理結構和美感形成的中介因素問題，先後有各種新說問世，大大深化了對這一問題的認識。其中關於審美心理形成的特殊機制的探討及各種學說的提出，對於揭示審美心理的內在奧秘，無疑是一個新的貢獻。尤其是「自覺的表象運動」說、「審美表象」說、「審美意象」說、「形象觀念」說、「情感邏輯」說等等的提出，使審美心理發生的特殊機制問題獲得了許多新的認識。此外，如審美和藝術中情感的作用和特點問題，關於審美和藝術中認識活動的特性和形象思維問題，關於藝術創造中的直覺、靈感、非自覺性以及無意識活動問題，關於藝術家的個性心理及創造力問題等等，也都在理論上有了重要進展，其論述的深刻性和新穎性大大超過了以往的美學研究。
第三，廣采博納，力圖兼收古今中外各種理論之長，形成自己的見解和體系。如果說20、30年代出版的審美心理研究著作，主要還是從西方美學某一個或幾個理論觀點出發來建構自己的體系，那麼80、90年代出現的大批審美心理學著作，則擺脫了這種局限。許多著作雖然注意吸收當代西方心理學美學各種流派的學說，但又不只是把自己的立論局限於某一流派的某一學說的基礎上，而是立足於審美和藝術的實踐經驗，藉助各種觀察和實驗資料，兼收中西美學各種理論之長，加以融會貫通，拿來為我所用，以形成自己的見解和構建自己的體系。可以說，這是中國審美心理學建設逐漸走向成熟的一種表現。
第四，研究方法日趨多樣化，跨學科研究進展迅速。在審美心理研究中，除了思辨的方法和邏輯的推理之外，各種經驗的方法和實證的研究也都受到重視。雖然人們對於審美心理學和普通心理學的聯系與區別還有不同看法，但許多審美心理學著作仍然引入了心理學常用的各種方法，並把它們同作品分析、創作經驗分析以及作家藝術家傳記分析結合起來。一些研究者把系統論、控制論、資訊理論的某些原則和方法運用於審美心理研究，取得了良好的效果。多數研究者認為審美心理研究應發展成為跨學科研究，並且進行了成功的實踐。這一切都為審美心理學的發展注入了新的活力。
二
盡管百年來中國審美心理學研究所涉及的問題頗為廣泛，審美心理學的基本問題幾乎全都納入到研究者的視野之內，但是，從整個學科建設來看，較為集中探討和深入研究的主要是兩大問題：其一是審美經驗的特質和心理機制問題；其二是藝術創造的心理活動及其特徵問題。20世紀中國審美心理學在學科建設上的成就主要反映在這兩大問題的研究上。
審美經驗的特質和心理機制問題，是審美心理學研究的最基本的問題，也是20世紀中國審美心理學研究提出來的第一大命題。30年代朱光潛在《文藝心理學》中，一開始就提出了「什麼叫做美感經驗？」「怎樣的經驗是美感的？」等問題，並用了四章進行「美感經驗的分析」，分別從「形象的直覺」、「心理的距離」、「物我同一」、「美感與生理」四個方面分析了美感經驗的性質和特徵。作者所得出的結論是：美感經驗是一種聚精會神的觀照。就我說，是直覺的活動，不用抽象的思考，不起意志和慾念；就物說，只以形象對我，不涉及意義和效用。要達到這種境界，必須在觀賞的對象和實際人生之中辟出一種距離。同時，在這種境界中，觀賞者常以我的情趣移注於物，產生移情作用。顯然，這些對審美經驗性質和特徵的認識和描述，基本上是綜合了克羅齊的「直覺說」、布洛的「距離說」和里普斯的「移情說」等西方近代美學觀點，在理論上還不能說有多少新的創造，但它第一次全面、系統地引進和介紹了現代西方關於美感經驗的學說，並結合中國文藝的實踐經驗和傳統美學理論，對之做了較好的綜合和闡釋，從而為我國審美心理學的建設提供了重要的參考和借鑒。
40年代蔡儀的《新美學》出版，書中「美感論」部分對朱光潛在《文藝心理學》中據以解釋美感經驗的西方諸說的錯誤做了批評，並以唯物主義認識論作為基礎，對美感的性質和特徵做了新的闡明。他認為，美感是在美的觀念的基礎上發生的。所謂美的觀念，是人在對事物的認識過程中獲得的具象性質的概念，即意象、意境。這種美的觀念的渴求自我充足而完全的慾望，一旦得到滿足，便發生美感。美感就是由於外物的美或其摹寫之能適合於這美的觀念，使它充足的欲求得到滿足時所產生的情緒激動和精神愉快。蔡儀力圖克服舊美感論的局限，使美感論建立在唯物主義的基礎上，這對於把美感研究引向科學的道路，是起了重要的積極作用的。
60年代，朱光潛又發表了《美感問題》一文，這在當時美學界極少探討美感問題的情況下，是極為難得的。朱光潛在此文中超越了他在《文藝心理學》中對美感經驗的分析，強調要研究美感中內容和形式、理性和感性這兩對對立面之間的統一問題。他認為，近代西方美學在美感問題上可分兩派，一派是心理學派，一派是形式主義派，這兩派「實際上有一個基本共同點，都片面地強調感性，都否認理性在審美活動中起任何作用」。因此，必須重新研究審美的能力，即「審美的總的心理結構」，研究它包括哪些組成部分，在具體場合下怎樣起作用，研究其中的感性活動和理性活動以及兩者之間的關系。這些觀點和問題的提出，對於深化美感問題研究起了重要作用，它直接影響了後來美學界對審美心理結構的進一步探討。
在50、60年代的美學大討論中，李澤厚提出了「美感的矛盾二重性」的論點，以說明他對美感特性的新見解。所謂美感的矛盾二重性，就是美感的個人心理的主觀直覺性和社會生活的客觀功利性互相對立又互相依存，不可分割地形成為美感的統一體。至80年代，李澤厚又深化了這一觀點，提出了「美感就是內在的自然的人化」。在「自然的人化」過程中，「社會的、理性的、歷史的東西累積沉澱成了一種個體的、感性的、直觀的東西」，從而表現為美感的矛盾二重性。與此同時，李澤厚對審美心理結構和心理過程做了較為具體的描述，特別是對美感諸因素（知覺、想像、情感、理解）及其相互關系做了較為精細的分析，指出審美愉快是多種心理功能的總和結構，並且描述了審美心理的發展過程。這些觀點不僅吸收了西方當代心理學美學的若干新成果，而且也同審美和藝術實際結合得較為緊密，因而在80年代的審美心理學研究中產生了較大影響。
從80年代到90年代，中國美學界對審美心理的研究繼續向具體化、多元化的方向發展，致使美學研究的重點已逐步向美感、審美經驗、審美心理方面轉移。最引人注目的，便是陸續出版了一批研究美感或審美經驗的專著，從而將中國審美心理學的學科建設推向了系統化、完整化的階段。
首先，從宏觀上對美感或審美經驗的性質、特徵和心理結構做了進一步探討，提供了新的認識框架。
彭立勛在《審美經驗論》（1989）中強調要從整體上去認識和把握美感或審美經驗的性質和特點，並嘗試運用現代系統論的成果，提出了「審美心理的整體性」原則，認為審美心理的整體特性不是決定於組成它的個別要素或各個要素相加的總和，而是決定於各種構成要素互相聯系、互相作用的特殊結構方式。審美認識各要素、審美認識和審美情感等均以特殊方式相聯系。美感的直覺性、形式感和愉悅性等現象特徵，只有以審美認識和審美情感的特殊結構方式為依據，才能得到全面的、科學的闡明。
邱明正在《審美心理學》（1993）中對審美心理結構的建構、積淀和發展做了較為宏觀的分析和論證，認為審美心理結構是人能動反映事物審美特性及其相互聯系的內部知、意、情系統和各種心理形式有機組合的系統結構。它既是客體美結構系統和人自身審美實踐內化的產物，又是主體在創造性的審美活動中能動創造的結果，是主客體雙向運動、雙向作用的結晶品。一切客觀存在的美只有經過同人的審美心理結構的相互作用，才能被人所感知和進行能動創造。
其次，從微觀上對美感或審美經驗產生的特殊心理機制和中介因素做了新的探索，形成了各有特色的學說。
滕守堯在《審美心理描述》（1985）中將審美經驗的情感分為「知覺情感」和「審美快樂」兩種，並對兩者形成的心理機製做了新的描述。關於「知覺情感」（即情感表現性），作者主要是吸收了格式塔學派的「結構同形」說，同時又試圖用社會實踐理論去改造它，力求為「知覺情感」的闡釋提供一個新的理論支點。關於「審美快樂」，作者也認為「主要取決於心理結構與外部刺激物的不自覺的同形或同構」。它的產生有兩個基本前提，一是主體的審美需要，二是類生命的審美對象的刺激作用。「每當主體克服重重干擾與類生命的審美對象本身的圖式發生同構或契合時，內在緊張力便幻變出與審美對象同形的動態圖式，有了確定的方向性和動態的奮求過程，愉快便隨之產生。」
彭立勛在《審美經驗論》中提出審美經驗或審美愉快的發生是以主體審美認識結構為中介的新觀點。作者認為主體在審美實踐和認識中通過形象思維而形成的形象觀念或意象，是審美認識的基本形式。由形象觀念發展所建構的美的觀念，便形成主體的審美認識結構。從客體的美的對象的作用到主體的審美經驗或審美愉快的發生，不是簡單的、直接的反映或反應，而是要以主體已形成的審美認識結構――美的觀念作為中介，如果客體的美的對象和主體的美的觀念恰相適合，美感迅即產生。美感的直覺特點和愉快特點，通過美的觀念的中介作用說，可以從心理發生機制上得到較合理的闡明。
勞承萬的《審美中介論》（1986）認為在審美客體到審美主體美感生成、定型之間，存在著一個由審美感覺、審美知覺、審美表象構成的「審美中介系統」。這個審美中介是造成美感差異的根本原因，也是「美感之謎」之所在。作者將這個審美中介系列稱之為「審美感知―審美表象」結構，認為作為審美中介的審美表象是由感覺、知覺過渡到思維的中介環節。審美表象具有二重性，即直觀性和概括性，蘊含了藝術的形象思維的胚胎，是內同型和外同型的聯合。審美表象一方面聯系於審美主體的共通感，另一方面聯系於客體的合目的性形式，所以，美感是直接和審美表象聯系著。要揭開美感之謎，抓住審美表象是重要一環。
再次，結合藝術和審美實際，對審美心理構成要素和心理過程進行全面、具體的分析和描述，深化了對審美心理活動特點和規律的認識。
滕守堯在《審美心理描述》中對審美經驗中的四種心理要素――感知、想像、情感、理解分別進行了具體分析，認為這四種要素以一定的比例結合起來並達到自由諧調的狀態時，愉快的審美經驗就產生了。同時，作者還將審美經驗過程分為初始階段、高潮階段和效果延續階段，並分別做了描述。
蔣培坤在《審美活動論綱》中對審美心理因素和過程提出了另一種看法。他認為把審美心理要素概括為「四要素」是片面的，因為人類的審美活動不僅是一種認識活動，而且是一種價值實踐。在審美過程中作為心理功能發揮作用的，是兩個系列的心理因素，一是由審美慾望、審美興趣、審美情感、審美意志組成的價值心理要素，一是由審美感知、審美想像、審美理解等組成的認識心理要素。作者強調審美價值心理是人類審美的動因系統，是審美價值關系的心理表現，並認為在審美價值心理要素中，更需要注意的是意志在審美過程中的特殊作用，甚至可以把審美意志看做為藝術和審美過程中人的主體性的集中表現。
邱明正在《審美心理學》中也認為審美心理過程包括認識過程、情感過程和意志過程，其心理內容和形式則有審美直覺、審美想像、審美理解、審美情感、審美意象、審美意志等，作者對上述各方面均有較詳說明。
藝術創造的心理活動及其特徵問題，是20世紀中國審美心理學集中研究的另一個基本問題，這也是爭論較多的問題之一。
30年代，朱光潛在《文藝心理學》中著重探討了藝術創造中的想像和靈感問題，提出了以下主要看法：第一，藝術創造需依靠創造性想像。創造性想像具有兩種心理作用，一為「分想作用」，一為「聯想作用」。文藝創作中的「擬人」、「托物」、「變形」、「象徵」都是根據類似聯想。第二，在藝術創造中，聯想不依邏輯，卻有必然性。使它具有必然性的原因不是理智而是情感。創造的想像把原來散漫零亂的意象融成整體的就是情感。藝術是一種情感的需要。藝術家之所以為藝術家，不僅在有濃厚的情感，而尤在能把情感表現出來，把它加以客觀化，使它成為一種意象。第三，創造的想像中產生的「靈感」大半是由於在潛意識中所醞釀的東西猛然涌現於意識。在潛意識中想像更豐富，情感的支配力更強大。創作受情感的影響大半都在潛意識中。朱光潛的論述，突出了創造性想像在藝術創造中的地位作用，並具體分析了藝術創造中創造性想像的機制和特點，可以說是抓住了藝術創造心理的關鍵，它實際上已接觸到後來美學界、文藝界探討的藝術創造的形象思維問題。
40年代，朱光潛的《詩論》正式出版。這本著作和差不多同時發表的宗白華的若干美學論文，都深入地探討了藝術意境的創造問題，其中也涉及了對藝術創造的心理特點的認識。如朱光潛認為，詩的境界的創造必有「情趣」（feeling）和「意象」（image）兩個要素。情與景的契合，我的情趣與物的意象往復交流，便是意境創造的突出心理特點。宗白華同樣也認為，意境是「情」與「景」（意象）的結晶品，「主觀的生命情調與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境」。這些見解都涉及藝術創造中情感活動的特點及其與想像的關系問題。
蔡儀於40年代初出版的《新藝術論》中，對藝術的認識的特質做了新的研究，明確提出了「形象思維」的概念。他認為，概念具有抽象性和具象性二重特性，也有兩種傾向，一是和表象相脫離的傾向，二是和表象相結合的傾向。由後者而形成的具體的概念，一方面經過意識的比較、分析、綜合的過程，而將現實的一般的本質的屬性能動地予以概括；另一方面又以所概括的本質的一般的屬性為基礎構成一個新的表象，或和某一表象比較緊密地結合。這種具體的概念便是形象的思維的基礎。所謂形象的思維，也就是一般所謂藝術的想像。形象思維藉助具體的概念可以施行形象的判斷和形象的推理。形象思維是藝術的認識的基礎，並由此造成了藝術的認識不同於科學的認識的特質。從認識過程來說，科學的認識主要是以感性為基礎的智性作用來完成的，而藝術的認識主要是受智性制約的感性作用來完成的。蔡儀的這些見解，以認識論為基礎，科學地闡明了藝術認識的特質，指明了形象思維的特有內涵和認識機制，對我國形象思維理論的形成以及藝術認識過程的研究，產生了重要影響。
關於形象思維和創作心理問題，在50、60年代的美學討論中雖然也有所論及，但並未引起重視，而且後來又受到批判，所以有關這方面的研究較長時間處於停滯狀態。1978年1 月毛澤東《給陳毅同志談詩的一封信》公開發表，其中肯定了「詩要用形象思維」，於是美學界、文藝界重新就形象思維問題進行了熱烈討論。朱光潛、蔡儀、李澤厚、何洛、洪毅然等都參加了討論，發表了各自的見解。其中，李澤厚的見解不同凡響，引人注目，並形成了廣泛的爭論，對此後關於創作心理的研究產生了較大的影響。在《形象思維再續談》中，李澤厚提出：（1 ）藝術不只是認識，形象思維並非思維。「形象思維」一詞中的「思維」，只是在極為寬泛含義（廣義）上使用的。藝術創作中的形象思維不是一種獨立的思維方式，它是藝術想像，是包含想像、情感、理解、感知等多種心理因素、心理功能的有機綜合體。用哲學認識論代替文藝心理學來解釋藝術和藝術創作，是不符合藝術欣賞和藝術創作的實際的。 （2）藝術的特徵主要不在形象性，而在情感性。藝術的情感是藝術的生命所在。藝術創作將作者的主觀情感予以客觀化、對象化，藝術想像以情感為中介彼此推移，作家藝術家在形象思維中遵循的是情感的邏輯。（3）藝術創作、形象思維中經常充滿靈感、直覺等非自覺性現象。 作家藝術家應按自己的直覺、「本能」、「天性」、情感去創作，完全順從形象思維自身的邏輯，不要讓邏輯思維從外面干擾、干預、破壞、損害它。顯然，李澤厚的上述觀點同以往許多論述藝術創作和形象思維的著述相比，具有鮮明的反傳統傾向，從而推動了人們對藝術創作的心理特徵做一些新思考。當然，由於他在論述中往往過分強調了一個方面，而忽視了它和其他方面的內在聯系，也表現出一定的片面性，因此，引起較多批評和爭議也是必然的。
對形象思維的深入探討，加之西方現當代美學思潮的大量引入，推動美學界、文藝界、心理學界對藝術創

C. 人工智慧擁有自由意志嗎

從目前的科技技術來看，人工智慧只是一些演算法和大量數據的集合體，說白了就是通過演算法和已有的數據從而找到解決方法，離擁有自由意志還差的非常非常的遠。

當然，隨著科技的發展，往後50年，100年，或者200年，人工智慧會不會出現意志，這個誰也說不準，畢竟沒人能預知未來。

附上一片參考文章：

從人工智慧到自由意志

最近，圍繞著谷歌圍棋計算機戰勝人類的事，又引發一輪關於人類未來的廣泛思考。其中，人們最為關心的一個問題，是電腦的智慧到底能走多遠？以及能否最終超越人類的智慧？在哲學上，這個問題等價於自由意志是否存在的問題。或者，按照近年來剛剛流行起來的一個新經驗主義觀點，人工智慧是否真的有模擬自由意志的必要？後一個問題，要比前一個問題更接近科學的經驗主義本性，因而也更具實用意義。科學總是具有這樣一個特徵，無論雞蛋是否真的存在，科學都要試著做蛋糕。隨著蛋糕做得越來越好吃，科學實證主義者們自然會越來越傾向於認為，自由意志也許跟本就是不存在的。退一步講，即便是真的存在，那麼人類也仍然有可能完全撇開自由意志的本質特徵，製造出超越人類大腦的人工智慧來。然而，按照形而上學理性主義，研究自由意志是否存在，才具有根本性的意義。這是因為，用自然法則的眼光看，意識的確有點兒太任性。

學術界關於自由意志的爭論一直就沒有停止過。一個有意思的現象是，關於到底什麼是自由意志的爭論本身，即關於自由意志的定義的爭論本身，甚至超過了『自由意志是否存在』這一話題本身。一般來說，一談到自由意志，人們自然而然地會同道德相聯系。例如，所謂自由，就是想幹嘛幹嘛而沒人攔著。所謂意志，就是驅動我想要「干點兒嘛」的一種意識力量。例如，幾乎所有男人的骨子裡，都有一個「擁有三千後宮」的意志（不管你們有沒有，反正我有）。按照這樣的理解，那麼自由意志就相當於孔夫子的「隨心所欲而不愈矩。」而自由意志是否存在的命題，就等價於「給我三千後宮，我也只要一個」這樣男人境界是否存在的道德命題。

顯然，如果按照上述理解，那麼人工智慧與自由意就成了風馬牛不相及的兩件事。事實上，這是對自由意志的一種狹義化。哲學上的自由意志，是指人類的主觀意識，是否可以自由於（即獨立於）客觀自然法則而存在。在這個意義上，自由意志，就有點兒像中國民間所普遍相信的「魂兒」。例如，一個小孩子被嚇著了。於是家長便開始為這個小孩找回丟失的魂兒。相信靈魂的存在，以及進而相信它還是可以「出鞘」的，也就相當於相信自由意志的存在。類似地，笛卡爾的「我思故我在」，也代表自由意志論的一個典型。

再舉一個關於什麼是自由意志的例子。我們知道，對於無生命的物質世界，其運動和變化規律，是受一系列自然法則支配的。只要掌握了這些法則，人們就可以依照因果律來預測和計算物質運動軌跡。但是，物理法則，似乎很難用來解釋生命的全部現象，尤其是意識行為。例如，如果我們觀察一群螞蟻，它們的爬行軌跡似乎是雜亂無章，無規矩可循的。由於螞蟻的爬行軌跡是受螞蟻的意識所控制的。因此按照決定論，只要知道了螞蟻大腦神經系統的全部狀況，包括化學物質分布，以及初始條件等，那麼理論上說，螞蟻的爬行軌跡是可以計被算出來的。但是按照自由意志論，這樣的計算是不可能的。

雖然人類可以清楚地解釋大腦和生命的物理和化學組成，但是仍然無法用自然法則解釋大腦的意識行為特徵。例如，就像沒有人能夠指出「魂兒」到底是由哪些化學元素所組成的，同樣也沒有人能夠從科學的意義上說清楚，意識與物質之間到底是什麼樣的關系。如果用人工智慧的術語來解釋，那就是雖然組成大腦的硬體，全部都是來自普通的化學元素。但是輸出的結果，卻是完全無法用化學反應方程來表示。只有當計算機能夠模擬大腦的這一「靈魂特徵」的時候，才算是代表了人工智慧的一個本質性的突破。這便是人工智慧同自由意志之間的關系。這一點也是容易理解的。雖然說人類的智慧，是離不開經驗的。但是另一方面，人的大腦的確又具有一種「舉一反三」的能力。其中的「一」是經驗部分，「三」就是非經驗的感性超越部分。康德把它叫做先驗感性能力。

從這個角度說，就連目前人類對人工智慧的理解，都還有待於一個本質性的突破。假如未來的某一天，人類的確完成了這樣的突破。那麼下一代的人工智慧計算機應當是什麼樣子的呢？按照我的預測，首先，人們將會把人工智慧的概念，同計算機的概念徹底區分開來。因為到了那時候，人們將會理解，大腦它壓根就不是計算機！即便是延續現有的計算機概念，那麼最起碼它也應當將是一個完全嶄新的體系結構。首先，我不相信二進制代碼能夠勝任這個任務。

其次，大腦的「演算法」與計算機的演算法，也存在著至關重要的本質性區別，甚至可以說是風馬牛不相及的兩個東西。例如，大腦的「演算法「似乎起碼具有如下特徵：1。它是高度容錯的；2。它似乎是巨多CPU並行的；3。即便是將大腦的邏輯判斷能力理解為一系列的精確嚴密判斷，那麼其工作方式，似乎也來自於對無限多個精確」if then」語句的某種非精確的模糊綜合的結果；4。既然智慧的發展，是依賴於物種延續所具有的及其緩慢的「愚公移山」特徵。那麼自我復制和遺傳接力能力，似乎也是人工智慧所繞不過去的一道坎。作為最低限度，人工智慧的學習功能，也不應當僅僅是記憶庫的簡單擴充，它還應當包括運行軟體自身隨時更新，隨時編譯，隨時調換功能。而後者才是代表了大腦智力提高的一個關鍵特徵。

最後，如果沿著上述的思路，讓我來想像一下未來基於全新體系結構的「人工智慧機」的樣子的話，我覺得即便它看上去不會像一個人的腦袋。至少也應當像一個肉球才對

D. 人工智慧與哲學的關系

在某種意義上，人工智慧問題可以被闡釋為哲學問題。人類的認知模式、存在方式、倫理體系甚至主體性本身，在人工智慧來臨的時代都面臨著新的局面。一方面，人和人工智慧的關系能否和諧共融，在很大程度上取決於人如何認識自身以及自己和人工智慧的關系；另一方面，主體性的變革可能會給人工智慧的發展提供突破口。但是，這些真的能靠作為信念系統的哲學思考而實現嗎？
作者：劉偉，北京航空航天大學工學博士，北京郵電大學崗位教授，劍橋大學訪問學者，科技委人機融合智能組首席科學家。

人類文明實際上是一個認知的體現，無論是最早的美索不達米亞文明還是四大文明之後以西方為代表的現代科技力量，其原力起點都可以落實到認知這個領域上。歷史學家認為，以古希臘文化為驅動力的現代西方文明來源於古巴比倫和古埃及，其本質反應的是人與物（客觀對象）之間的關系；而古印度所表徵的文明中常常蘊含著人與神之間的信念；古代中國文明的核心之道理反映的是人與人、人與環境之間的溝通交流。縱觀這些人、機（物）、環境之間系統交互的過程，認知數據的產生、流通、處理、變異、捲曲、放大、衰減、消逝無時無刻不在進行著的……

有人說人工智慧是哲學問題。這句話有一定的道理，因為「我們是否能在計算機上完整地實現人類智能」這個命題是一個哲學問題。康德認為哲學需要回答三個問題：我能知道什麼？我應該做什麼？我可以期待什麼？分別對應著認識、道德、信仰。哲學不是要追究「什麼是什麼」，而是追求為什麼「是」和如何「是」的問題。

自從 2013年 10 月回國後，筆者就一直在思考人機交互的本質問題，偶然間與朋友交談時談及「共在」（ being together）一詞，頓感很是恰當。試想，當今乃至可見的未來，人機之間的關系應該不是取代而是共存的時代：相互按力分配、取長補短、共同進步，相互激發喚醒，有科有幻，有情有義，相得益彰……非常巧合的是，自 2014 年以來，機器學習、互聯網、機器人、人工智慧等領域的發展也相當迅速，「深度學習」「類腦計算」「情景感知」一時間成了關鍵詞，成了時髦語，但細細品來，其核心實質都不過是解釋與建構的問題。

其實哲學與科學、宗教一樣，都是一個人為了能夠獲得理解而必須相信（除非你相信你不應當理解）的過程，這不是盲從，而是一種先信仰後理解的先驗。比如，在科學中，物理學研究世界是什麼樣的（解釋世界），計算機（數學）研究如何造一個世界（建構世界），這兩者之間若沒有信任、信仰等先於理解而存在，恐怕是難以堅持進行下去的，畢竟在伸手不見五指的黑夜中，人是很難自行產生前行動力的（如一個沒有利潤的環境常常少見商人身影一般）。而信仰是一種贊同的思考，常常是一種非理性的沖動情感，通過非理性而達到理性（通情達理），這不能不說是一個有趣的悖論，或許，這同時也是無中生有的禪理（以情化理）吧！

在 艾 薩 克· 牛 頓 之 前 擔 任 劍 橋 大 學 盧 卡 遜 教 席（ the LucasianChair）的神學家、古典學家和數學家艾薩克· 巴羅（ Isaac Barrow）宣稱，「信仰的固有對象是……某個命題」，這可以擴展到「某個命題系統」，比如在「真宗教中所講授的所有命題」這一特定情形中。至於對一個人的信任（ ficia），實際上可以歸結為贊同（ assensus）有關這個人的命題：「信任一個人或物只是一個簡短的表達，（比喻性地）意指確信與那個人有關的某個命題為真。」用現代分析宗教哲學家的話來說，「信仰」（ belief in）就等同於「相信……」（ belief that）。

神學家愛德華· 斯蒂林弗利特（Edward Stillingfleet）宣稱，信仰是「心靈的一種理性的和推理的行為……是對證據的贊同，或促使心靈贊同的理由」。洛克和他都認為，應把信仰理解為「對命題予以贊同」，就宗教信仰而言，應當理解為「基於最高理性的贊同」。

有時候，世界是確定的，不確定的是我們自己，面對相同的文字、音樂、視頻等情境事物，我們常常會隨心情的不同而產生不同的覺察和理解，境隨心轉。有時候，世界是不確定的，確定的反而是我們自己，面對不同的文字、音樂、視頻等情境事物，我們卻能夠處變不變而產生恆定表徵，形成概念，心隨境轉。不管怎樣，世界包括我們自己是由易、不易、簡易、遷易、無易、有易、一易、多易等諸多演化過程構成的，在這些紛繁復雜的變化中，都需要一種或多種參考框架體系協調其中的各種矛盾、悖論，而若追溯這些框架體系的起源，應該就是人、機、環境之間的交互作用。或許，最好的智慧 / 智能真的就隱藏在這些交互中的自相矛盾之中，若果真如此，那又該如何破譯呢？

哲學意義上的「我」也許就是人類研究的坐標原點或出發點，「我是誰」「我從哪裡來」「要到那裡去」這些問題也許就是人工智慧研究的關鍵瓶頸。

E. 人工智慧的哲學意義怎樣理解啊

智能是指運用智慧的能力,人類現在所謂創造的人工智慧只是簡單的模仿人類或者擁有智慧生物的思維上的某項功能而已,這種模仿出來的功能只具有條件性的才能完成.在未來的人工智慧中人類在完全模仿智慧生物的思維方式,他們也可以用意識來改變我們這物質的世界,只不過人類肯定對其有所限制.

F. 心靈哲學的康德思想

西哲康德就曾指出人理性范圍所見只是現象，但現象背後的物自身世界就非人理性所能認知了。
康德這是指出世界之兩層性，但他承認除了現象外，還有其它世 界、其它東西存在，只是不能由知性理性認知而已，「道德」就是其中一種。由此 可見，物理主義所說實與我們生活所感有所乖離。相反於物理主義，理想主義（或譯「觀念論」）肯定精神多於物質，由於我們 所見的物質、身體、他人的身體、和一切經驗到的，都可能是假的，因為都是經由 我們的心靈所反映給我們知道的。著名的例子是西方近代哲學之父笛卡爾的懷疑論，我們感官所知的一切都不一定是真的，都可能是假的，只有「我思故我在」才是最 真實的。這才是哲學的起點。當然笛卡爾哲學的懷疑論只是起點，最後笛卡爾仍然 保住了身體與世界的真實性，並非真正極端的理想主義者。貝克萊和萊布尼茲才真正是理想主義者。 貝克萊認為所有事物都是在心靈上存在的。我們認知世界只能通過感官而不能 由其它途徑認知，這個世界就是由於這些感官的知覺所組成的。這些知覺都是觀念，是心靈上存在的觀念，所謂「紅的感覺」不能離開心靈而獨立存在。因此世界的存在，即由眾多觀念組合而成的世界，因而稱為「被感知」的。因此有「存在即被感 知」的名言。若這里有一張桌子，我看到、摸到，故我感知到桌子的存在，我有桌子的觀念， 桌子也因我的感知而成為一個存在物。但當我合上眼睛，收起雙手時，這桌子即不 存在，因我沒有了觀念。當我再睜開眼睛時，這桌子又實時存在了，因為它又再成為我的觀念，又再被我感知了。那麼貝克萊如何解釋桌子的連續存在呢？他認為當 我不看桌子時，會有其它人在看它，它便又繼續存在了。那麼，如果在深山中有一 桌子，但無人看見又如何呢？貝克萊認為最後也會有上帝在感知，所以是存在的。因為有上帝，所以萬物存在。 但到底這些感官的感知是否真的是心靈的？這些感知是不是純心靈的或純主觀 的呢？會不會有物理性的成分，有部分是客觀的呢？ 萊布尼茲認為世界可分為心靈上的和物質上的存在，但是凡物質上的存在都可被分解為眾多的小部分，小部分又可再被分解，直至最後不能再被分解為止，那時 便是無數的單子，單子是不可被分的單位。但這些單子既是不可被分，則單子是不 占空間的東西，因為凡占空間的都可被分，不佔空間而存在的，便只有在心靈上的存在了。這就是他著名的「單子論」了。 「心靈」（或譯「精神」）在現代的意義很多時是指人的思想，但萊布尼茲明 顯不是用此意義。
在他的時代，由於笛卡爾的世界是二分的，分為物質與心靈，故萊布尼茲繼承了這種二分，無可選擇地不是物質性的便只好選擇心靈的。若在今天， 他可能會選用仍是物理意義但較為抽象的「能量」概念來解釋，相信會更符合他的 意思。雖然萊布尼茲的單子是在心靈上存在，但他如何用單子來解釋一些抽象的概念如公義、仁慈等呢？關於這點，他似乎未有好好的解釋。 至於其它二元論者又如何解釋心靈與身體的關系呢？柏拉圖在《斐多篇》里認為身體是合成的，因此易壞；心靈是簡單的，因此不易壞，因此理型既是不變的，便應存在於心靈中。由於心靈中有不朽的理型存在，因此心靈也是不朽的。你可能 不同意柏拉圖這些說法，但有一點要留意的是，柏拉圖其實指出了心靈不是時空中 物，因此心靈不是指我們的大腦。另外一點較多人接受的是心靈很多時是在溝通中展現出來的。溝通其實是牽涉 了主客或兩個不同領域的區分。笛卡爾說「我思故我在」時其實是明顯的區分出外 在的世界和內在的心靈，世界與心靈是兩個領域，有分別但又互相影響。笛卡爾的心靈有偏向現代的神經系統的傾向，因為他認為心靈可影響身體，而世界是被物理 定律所決定，如果心靈要影響世界便得透過身體的活動，因此如果心靈不能指揮身 體活動，則外在世界只是一封閉系統而與心靈無關。但笛卡爾的心靈又是非經驗的，不在時空之中，不是身體的一部分，但又有關於身體，可影響身體，因此《心靈的 概念》作者萊爾 曾稱笛卡爾這個觀點為「機器中的幽靈」。
二元論說法之中，又有所謂假象論和互動論。假象論是說我們的大腦和神經系統如此復雜，令我們有可獨立決定或自由選擇的假象。心靈好像是自由選擇以影響 外在世界的現象，而其實外在世界只是依從物理定律而轉變，一早已被決定，所謂 心靈決定也只是大腦細胞的電子脈沖影響而已。這說法其實是物理主義，心靈根本沒有絲毫影響力。就像現在的計算機模擬的人工智慧一樣，人與計算機下棋，計算機好像 懂得用心思考而跟你一著一著的下棋，但其實只是有人早已把很多很多的復雜的變 化輸入到其系統中，計算機經一輪復雜的運算後而得出結果，好像人用思考出來的一樣，但其實只是一連串的機械程序而已。 至於互動論者最主要面對的問題是，如果心靈與身體是區分開的，那麼它們是 如何做到互相影響的呢？好像牙齒壞了（物理現象）而導致痛苦和不快樂（心靈感受），或因害怕（心靈感受）而導致冒出冷汗和戰抖（物理現象）。但這兩者（心 靈和現象）之間有沒有分界線呢？沒有又如何分開為兩個領域呢？若有，兩者又如 何越過分界而連在一起產生互動呢？關於以上問題，其中一種解釋是「偶然論」，即是牙齒壞了與痛楚是偶然同時 出現，並無因果關系，甚至有極端的哲學家認為並不是人的心靈在控制自己揮動臂 膀，而其實是上帝在控制你的臂膀揮動而已！這解釋完全否定了因果律，像極端的懷疑論一樣。 另一種解釋是「預設和諧論」。他們認為心靈與世界雖然互為獨立，但因在一 預設的和諧中運作，故可運作得很順利而看來好像互相影響，就好像萊布尼茲單子 論的預設和諧一樣。單子既互為獨立，因何可以一起形成活動，就是在一預設的和諧中的緣故，而這其實是上帝的預設。這本是萊布尼茲用來解釋目的論論證，證明 上帝存在的說法，但後來也有哲學家用來解釋心靈與世界的互動。
還有一種「一體兩面論」。斯賓諾莎就是持此說者，他認為所有存在都是有心靈一面和物質一面，心靈與身體是不能分開，是同一存在的兩個面向。例如：思想 是心靈表現，但從另一面向看，便是大腦脈沖的表現，或者我們可稱心靈表現為內在的表現，現象世界為外在的表現，則思想為內在表現，大腦脈沖為外在表現。又 例如聽音樂，欣賞音樂是內在心靈的表現，聲音波長與頻率是外在世界的表現。這 個說法的問題是，如史賓諾莎所指出，所謂「選擇自由」只是幻象，我們根本沒有任何抉擇的力量。因為外在世界的現象完全受制於物理定律，完全沒有自由性，如 果心靈表現只是一體之兩面，則心靈也是不自由的。 那麼到底心靈與世界是可分開的或不能分開的？是否互相影響？關系為何？由以上所論可見，西方傳統哲學所論之「心」，主要包括兩種機能，一種是心靈與世 界的關系，即心靈如何知道世界的問題；另一種機能是意志的機能，即心靈如何使 我們的身體在世界上作出行為，即如何實踐出心靈的要求的問題。這個結論當然是概括西方傳統主流哲學而說，其中也有少數哲學家討論心靈是牽涉道德問題，但不 是主流。但中國哲學在討論「心」的哲學時則是以討論道德問題為主，正可見中西 哲學取向不同，如果總是以西方哲學所要求的來評論中國哲學便會有所偏差了。

G. 關於人工智慧實現自由意志的問題

首先我想說，拋開人工智慧不說，對於樓主來說最大的問題首先是對「自由意志」本身的疑惑，那就是，「自由意志」意味著什麼？或者說，什麼是「自由意志」？如果對自己提出的問題不明了，有怎能期望一個滿意的答案呢？不是嗎？
那我們就從這里入手。我以為，自由意志有兩個要素。
第一，隨機性。從樓主的話「如何去實現這個假貨般的自由意志呢，而不是隨機選擇」一句可以看出您對自由意志和隨機性的關系並不十分清楚。事實上，自由意志本身就基於一種隨機性，因為隨機性意味著「可能性」。如果一切都是確定的，那麼何談選擇、決斷，又何談自由意志呢？這是一個共識，學術界內是基本沒有爭議的。事實上，很多時候我們都把「世界具有隨機性」（也就是非決定論）和自由意志等同起來。
第二，理性。自由意志絕不等於世界的隨機性，而是必須具有人類所謂「理性」支持的，其表現就是理智的決斷、選擇。比如，誰也不會說精神病人的決斷與選擇就是自由意志，各國各種法系其實都將嚴重精神病等同於喪失自由選擇能力處理。所以，自由意志也必須是有某種秩序的，而非混亂無序的。我想，這也是樓主在提問中將自由意志與「隨機選擇」對立起來的原因。
就在這里，一系列的問題產生了。如果自由意志必須有理性的支持，而理性意味著規則與秩序，然而，受一定規則與秩序制約可能又意味著取消了隨機性，這無疑又回到了決定論。早期基督教哲學家在自由意志問題上都走不出這個死圈。說實話，到現在為止我也沒有看到令我心服口服的回答，哪怕是康德的解釋也一樣。
現在，我們回歸到現實的、技術性的人工智慧問題上來。我對樓主的」我們現在不管這世界是不是決定論的統治下，那無關緊要，就算是自由意識是假的，自由意志是不存在的。那與我們開發超級人工智慧其實是不影響的，也是無須糾纏的「這個說法不敢苟同。我想您是太過低估了人類智能的威力。在現在人類科技如此發達的情況下，我們對人類本身的認識還十分有限，甚至可以說我們對自己的了解是最少的。比如說，目前人類對於生物大腦中記憶的物質基礎還沒有找到，那海量的信息究竟保存在哪裡？顯然不是任何一種我們已十分了解的物質（可能是量子層面），更不是我們使用在計算機上的物質。而對於一個生物個體，尤其是人類來說，記憶是最為重要的，因為它是一個個體從意識上區分於另一個個體的唯一標識，換一個」玄「一點的詞來說，就是靈魂。要實現同等於人類智能水平或者更強的人工智慧，從哲學上，我們需要知道自由意志與理智的真相與意義；具體到科學上，我們需要在量子力學與神經科學上再做進一步的探索，以對這個世界和我們自身有更多的了解。總之，這個領域充滿希望而又任重道遠。
在實際應用領域，我們不必糾結與如何把人工智慧做得更像人，而應注重於如何讓人工智慧更好地為人類服務，因為人類智能有人類智能的優缺點，機器智能亦然。（建議參考浙江大學陳鷹教授等《人機一體化智能系統》）
需要指出的是，我們對人類意志的更深發掘對於人工智慧長足發展是必需的，而自由意志問題過去是、現在是，並且在將來很長一段時間內都是首先作為一個哲學的、形而上的問題來討論的，而不是科學。記得我上大一時，一個老師半開玩笑地說：哲學問題都是討論不明白的問題，討論明白了就不是哲學問題了。學了這么一段時間哲學，我著實認為這句話對哲學問題特點的概括最為精闢。這其實也是哲學的魅力所在。所以，啰嗦了這么多，我只能說，樓主對於」如何「實現類人或超人智能的問題我無法回答。不過不要罵我，這也不能怪我，哪怕最尖端的科學家能提供的也只是理論與猜想。對於這樣的問題，樓主也不必糾結，不妨採取暫時存疑的態度，再行探討。不得不說，樓主能看到自由意志與人工智慧領域的聯系本身就值得贊揚。這也激發了我的興趣，所以才有耐心寫這么多。
P.S.關於」自由意志「的參考：亞里士多德《尼各馬可倫理學》，聖奧古斯丁《論自由意志》，萊布尼茨相關著作，康德相關著作。特別的，北京大學徐向東老師主編的論文集《自由意志與道德責任》。
關於超人智能：弗諾文奇相關論文。此外因為這個領域多屬於設想中，沒事看看這方面科幻小說也是不錯的。
希望對樓主有幫助。

H. 推薦人工智慧方向經典入門書籍

見人工智慧吧里的推薦書目：http://tieba..com/f?kz=767603859
以下為復制：

入門
經典雜書：On Intelligence，中文版，《人工智慧的未來》
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/7735021.html

經典教材：《人工智慧——一種現代方法》（第二版）
Artificial intelligence a modern approach（2section）
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6024072.html（英文版）
中文版簡介：http://book.douban.com/subject/1230487/

心理學：

心理學可以被業餘地分為3大部分。
第1部分，硬科學（science），以實驗心理學為核心；嚴謹得近乎死板，是閱讀的重點。
第2部分，心理量表、評估、統計學及相關理論，大多過於專業且枯燥。這部分只需了解智力測驗和關於智
力（智能）的理論就可以了，其他的不重要。
第3部分，幾乎是純人文的東西（art），包括精神分析（弗洛伊德）、人本主義以及許多以心理咨詢、心
理治療為中心的理論和實踐，及其他各種各樣雷人的東西。這些往往被大眾誤解為心理學的全部，它們很
有趣但並不重要，基本可以無視。

2、《認知心理學》這個學科是人工智慧的兄弟，無論如何必須瀏覽一下
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6773029.html?from=isnom
1、《普通心理學》彭聃齡（瀏覽）
最基礎的部分，目前國內的通用教材，很系統，邏輯清晰。所謂的缺點是缺少人文關懷，所以正合適。
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5070763.html
3、《生理心理學》（瀏覽）
可以看國內版教材，比較便宜，都是互相抄的，內容差不多。看了這個就不用單看生理學了。
4、《弗洛伊德的近視眼（適應性潛意識如何影響我們的生活）》威爾森，這個屬於雜書一類，講潛意識比
較透徹。
5、智力理論和測量部分（《心理評估》）
http://wenku..com/view/ba065be2524de518964b7dd9.html （和這個類似，再稍微詳細點）
網路：智力（intelligence）http://ke..com/view/2646.htm?fr=ala0_1_1
網路：智能（intelligence）http://ke..com/view/375267.htm?fr=ala0_1_1

經濟學：
《經濟學原理》曼昆（兩冊，很好讀）

哲學：（少兒不宜，以免影響馬哲成績）
（以下4本讀過之後未必能立刻理解，不懂的直接跳過留待以後消化，不必鑽牛尖。）
1、《蘇菲的世界》當作純小說看好了，哲學史部分可用教材替代。
2、《西方哲學簡史》（較薄）趙敦華；這是目前國內通用教材，作者是牛人，如果不被拿來考試的話是本很好的書。主要讀笛卡爾，休謨，康德部分。其他部分了解。《現代西方哲學新編》是其後續。羅素《西方哲學史》或其簡寫本——不推薦，但可以考慮。
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5695503.html?from=isnom
3、《康德》（超薄）主要讀認識論部分
4、《波普》（超薄）
上面兩本是簡介性質的黃色小冊子，中華書局，作者是美國人（私下推薦《尼采》、《克爾凱廓爾》、《 薩特》，但和主題無關）

（進化論）：
5、《裸猿》莫里斯，這個太幽默了。http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5553656.html（隨便看看）
6、《自私的基因》理查德·道金斯，（必讀，看主幹，例證省略）這個東西很通俗，會顛覆人性觀，心情 不好時勿讀。（讀過之後可以閱讀《克爾凱廓爾》和《薩特》作為補救）

《心理評估》第五章，智力理論PPT
http://www.doc88.com/p-77848640221.html

此外還有數學及計算機類的讀物
由Pallashadow提供

I. 創造人工智慧能否理解為創造靈魂

不久前，馬雲提到我們當今的人工智慧水平尚處在弱人工智慧階段，我們需要進行努力的方向是強人工智慧。那麼我們想問的是，強人工智慧能不能提供給我們機器的靈魂呢？或者說，「把機器變成人」能不能產生出真正的人類，即有靈魂或我們當作靈魂的那種存在？這一問題關乎強人工智慧究竟有多強，所以我們需要花費一點時間來進行思考。

靈魂，指生命、人格、良心、精神、思想、感情等，也比喻事物中起主導和決定作用的因素。宗教認為附在人的軀體上作為主宰的一種東西，靈魂離開軀體後人即死亡。

古人也曾經試圖用哲學來解釋為什麼不同的物質有不同的顏色，狀態，密度，氣味，為什麼不同的物質暴露在空氣中有不同的反應，等等。這些努力使得古人對自然以及基礎的化學原理有了初步的認知。於是，強人工智慧德謨克利特探索了原子論，認為原子是不可分割的組成物質的最小粒子，這就然我們想到了後世的強人工智慧盧瑟福等。

而火的發現導致了玻璃的發現和金屬的冶煉技術，使冶金興起。然後，許多種元素被發現，而無序的元素要求這元素周期表的誕生，所以，強人工智慧門捷列夫應時代的要求而出現。

當然，這其中還有對空氣成分進行分析的強人工智慧拉瓦錫等人。

之後，在20世紀中期，強人工智慧萊納斯·鮑林的《化學鍵的本質》使人們深入內部對物質進行探查。

隨著技術的進步，人工智慧究竟會不會產生靈魂這一問題的答案勢必會越來越明晰。我們有理由相信，人工智慧計算能力的提高有助於機器產生類似於人的自主性，從而達到更高的智能水平。那就是一件事情：把「機器變成人。」