A. 智商的黑历史：为什么人类会恐惧人工智能

20世纪后半叶，我在英格兰长大。那时，智商的概念已经火了起来。人人都在谈论——最重要的是——和测试智商。到了11岁的时候，整个国家成千上万的同龄人都会被送到一个仿若桌子形状的大厅，参加被称为之“11+”的IQ测试。整个测试不到一个小时，测试结果将决定哪些孩子会去读语法学校，以期为之后的大学和职业生涯做准备；哪些孩子命中注定会去读技术学校，然后从事专业技术工作；哪些孩子应该被送去读职业高中，接受基础训练，然后成为一个低端的手工劳动者。

智商能够像血压或鞋码一样被定量测试，这种做法直到我参加测试的时候才只有区区100年的历史，而测试结果会决定我在世界中的位置。然而，智商可以决定一个人在生活中的地位，这种观念却要久远得多。它就像一根红线，贯穿了整个西方思想史，从柏拉图的哲学到英国首相特蕾莎·梅的政策。说一个人聪明或不聪明，决不仅仅是在评判他/她的心智能力，而是在论断他/她有资格做什么事情。换句话说，智商就是政治。

有时候，对智商高低的重视是有道理的：我们都希望医生、工程师和官员不是傻瓜。但过于重视智商的作用却是有负面后果的。一旦通过智商判定一个人能做什么，其他人就会利用这个人的智商水平——或假定这个人智商很低——来对待他/她。贯穿整个西方历史，那些被认为智商较低的人，成了智商论断的牺牲品：被智商更高的人殖民、奴役、绝育和杀害（事实上，如果算上非人类的动物，低智商动物常常成为人类的盘中餐）。

事实上，这是一个老故事，一个年代久远的故事。但随着人工智能（AI）的崛起，这个问题在21世纪以有趣的面目重新出现。近年来，AI研究获得了显著进展，很多专家相信，这些技术突破很快会给人类带来更多的麻烦。专家们在恐惧和兴奋之间来回摇摆，有些甚至在Twitter上把AI视为是人类的“终结者”。为了理解为什么我们会担心AI的威胁，以及我们真正害怕的是什么，我们必须要把智商理解成是一个政治概念——尤其是，在关于智商的漫长历史中，它一直被当作是（高智者）统治（低智者）的理由。

“智商”这个术语本身从未在英语哲学家中流行过。它在德语和古希腊语言中都没有直接的对应词汇，而这两种语言都是西方哲学传统中的伟大语言。然而，这并不意味着英语哲学家们对智商没有兴趣。实际上，他们非常沉迷于对“智商”的研究，或者更准确地说，是沉迷于“智商”的某一部分：狭义的理性或者合理性。随着当今心理学学科的崛起，“智商”这一术语失去了在流行话语和政治话语中的传统涵义，而被当成一种专门的知识被人们所研究。尽管今天很多学者呼吁人们要更加宽泛地理解智商的概念，但理性仍是智商的核心部分。因此，当我谈论智商在历史上所扮演的角色时，我肯定会涉及到前人是如何看待和使用智商的。

智商的故事始于柏拉图。在他的所有著作中，他赋予了思考以极高的价值，他（通过苏格拉底之口）断言，未经审视的生活不值得过。柏拉图从一个深陷神话和神秘主义的世界中跳出来，讲出了一些新的思想：人们可以通过理性或者通过运用今天所谓的智商，获得关于现实世界的真理。这让他在《理想国》中得出结论，最理想的统治者就是“哲学王”，因为只有哲学家才能正确理解事物的真相和秩序。所以，他推论说，最聪明的人应该统治其余的人——这就是一个理性的精英社会。

这个观点在那个时代是革命性的。雅典人已经在运作民主制度了——由人民统治。但是，要成为人民，你必须是一个男性公民，而不必非得是一个聪明的人。而在其他地方，统治阶层由世袭的精英（贵族政体）组成，或者，统治者是那些相信自己获得了神圣天启（神权政体）的人，或者，是那些最信奉强权暴力的人（独裁政体）。

柏拉图的新奇思想被他之后的知识分子所接受，其中就包括了他的学生亚里士多德。亚里士多德一直是一个重视哲学实践和知识分类的思想家。他接受了理性至上的思想，然后把它用于建构一种他所信奉的自然社会等级。在《政治学》这本书中，他解释道：“有些人应该成为统治者，而其他人应该成为被统治者，这一观念不仅很有必要，而且很有实践意义。从人们出生之时起，有些人注定成为顺从者，而有些人注定成为统治者。”统治者的特征是，他们拥有“理性能力”。受过教育的男人最有理性能力，因此，他们应该很自然地成为女人的统治者，成为“那些使用自己的身体做苦工的人”的统治者，成为“天生就是奴隶的人”的统治者。顺着等级的梯子，更低一等的自然是非人类的动物。它们完全没有智商，因而，“被人类统治是再好不过的事情”。

因此，在西方哲学的早期，人们将高智商的人等同于受过教育的欧洲男性。这成为男人统治女人、低等阶层、未受开化人群以及非人类动物的理由。尽管最初是柏拉图提出了理性至上原则，并将它置于一种相当拙劣的乌托邦之中，但仅仅一代人之后，亚里士多德就将劳心者统治劳力者当成了一条不言而喻的自然法则。

可以说，过了两千多年，这些哲学家所设定的思想火车仍然还没有脱离轨道。当代澳大利亚哲学家和保守主义者Val Plumwood认为，古希腊哲学巨匠所提出的一系列相关的二元论持续影响着我们的思想。某些二元对立的类别，比如，聪明/愚蠢、理性/感性、心灵/身体，或清晰或隐晦地与其他二元对立的类别，比如，男人/女人、文明/原始、人类/动物，有着密切关联。这些二元论不是价值中立的，而是位于更大范畴的二元论之内，亚里士多德很清楚地表达了这一点：那就是统治/顺从、主人/奴隶的二元论。总之，这些思想构建起了统治关系，比如，父权社会或者奴隶社会，而这种关系成为了自然秩序的一部分。

近现代西方哲学通常被认为是从二元论者勒内·笛卡尔开始的。与亚里士多德不同，笛卡尔甚至不认为非人类的其他动物的智商具有从高到低的连续谱系。他声称，认知能力是人类特有的能力。他的思想反映了超过一千年的基督教神学思想，后者认为智商是灵魂的属性，是至高者的灵光一现，只有那些信奉上帝的人才可能拥有这种能力。笛卡尔推论说，自然世界毫无心智可言，因此，也缺乏内在价值——这种想法将问心无愧地虐待其他动物合理化了。

智商定义了人类，这种思想一直持续到启蒙运动时代。伊曼努尔·康德，这一自古希腊以来最具影响力的道德哲学家热情地拥抱这种思想。对康德而言，只有理性创造物才有道德地位。理性存在被称为“人”，并且以“人自身作为目的”。另一方面，非理性的存在“只有相对的作为工具的价值，因此，被称为事物”。我们可以对事物做我们想做的任何事情。

根据康德的思想，理性存在——今天，我们会说是智能存在——有着无限的价值或尊严，而非理性或非智能存在则没有价值或尊严。他的论证更加精妙，但最终他还是得出了跟亚里士多德一样的结论：现实社会存在着自然的主人和自然的奴隶，而是否具有智商是区分两者的关键。

这种想法后来被扩展开来，成为殖民逻辑的核心。该逻辑论证如下：非白人没有白人聪明，因此，他们没有资格统治自己和自己的土地，因而，摧毁他们的文化，夺下他们的土地是完全正当的，甚至是一种义务，一种“白种男人的负担”。此外，由于智商定义了人类，而殖民地的人智商更低，他们就更少有人类的价值和尊严。因此，他们就不可能完全享有人类的道德地位——所以，杀害他们或者奴役他们完全没有问题。

同样的逻辑也被用到了女人身上。女人被认为过于轻浮和感性，不具有“理性男性”所享有的特权和能力。正如历史学家Joanna Bourke在伦敦伯克贝克大学所说的那样，19世纪的英国，妇女的法律地位甚至不如被驯养的动物。也许这种情况毫不奇怪，因为自从智商测试被发明以来，几十年间，这种测试不但没有颠覆男性对女性的压制，反而夸大了男女之间的智商差异。

Francis Galton先生通常被认为是心理测验学——测量心智的“科学”——的开创者。他受到表亲查尔斯·达尔文写的《物种起源》（1859）的影响，相信智商是遗传性的，可以通过选择性繁育得到提升。他决心找到一种方法，用以科学地辨别社会中最聪明的一群人，鼓励他们相互交配繁衍。出于种群质量的考虑，智商低下的人不应该被鼓励生育，甚至应该被阻止生育。于是，优生学和智商测试同时诞生了。接下来的几十年，欧洲和美国有相当多的妇女因为智商测试得分不高而被迫绝育——仅在美国加州就有2万个案例。

历史上，有些最残暴的罪恶行径正是打着人种（智商）优劣的旗号进行的。然而，（狭义的）理性统治一直不乏批评者。从大卫·休谟到弗里德里希·尼采，从西格蒙德·弗洛伊德再到后现代主义，很多现代哲学思想挑战了那种传统的思想：我们就像我们所想象的那样聪明，并且，智商是人类的最高美德。

尽管高智商的精英们的确是很有影响力的一个群体，但他们只是社会价值的一部分。进入某所学校或某个专业领域，比如，英国公务员机构（UK Civil Service），需要智商测试，但其他领域则强调人所具有的不同品格，比如，创造力或企业家精神。尽管我们希望我们的官员们都很聪明，但我们没有必要总是选择那些智商测试得分最高、最聪明的政治家（然而，即便像唐纳德·特朗普这样的民粹政治家也仍然觉得有必要宣称，他的内阁成员们的“IQ得分是目前为止历史上最高的”）。

很多评论家根本没有发现隐藏在智商概念背后的权力体系，而是把注意力放在攻击政治体制上，这种体制让白种男性精英攀上了政治山峰的最高点。我所参加的“11+”测试就是这样一种有趣但却相当可疑的权力体系，它试图从所有阶层和宗教信徒中把聪明的年轻人发掘出来。然而，在现实生活中，通过智商选拔出来的年轻人大多来自条件优渥的家庭，也即，白人中产阶级。通过选拔，这些家庭的每一个成员的社会地位和优势就再次得到了确认。

在两千多年的历史中，智商的概念经常被用于为某类人群的特权和统治地位作辩护。当我们回顾这一现象时，毫不奇怪，我们会对即将充斥于这个世界的超级聪明的机器人感到恐惧。

在《2001太空漫游》这部电影中，作者设想了机器人反抗人类的场景。现在，我们知道为什么机器人会起义了。如果我们习惯于相信，最聪明的事物应该占据社会的最高位置，当然，我们就应该想到，更聪明的机器人将使人类变得多余，并把人类扫到世界的最底层。如果我们习惯于相信这样的观点：智商更高的人可以正当地殖民并统治智商更低的人。那么，很自然，我们就会担心比我们更聪明的机器人会奴役我们。如果我们以智商高低作为权力地位和成功与否的唯一标准，那很容易理解，我们一定会将超级AI视为人类的威胁。

正如生活在纽约的学者和技术专家Kate Crawford所说的那样，智商的特权叙事可以解释，为什么西方白种男人普遍对超级AI感到忧心忡忡。其他人群已经被人类自我认定的高智商人群统治了很长时间，至今，他们仍在为反抗现实生活中的压迫者而努力。另一方面，白种男人习惯了高居食物链的顶端，如果新生事物在他们最有优越感的地方超越了他们，他们将是损失最惨重的一群人。

我的意思并不是说，我们所有关于超级AI的担忧都是毫无根据的。在如何使用超级AI方面，确实存在着真实的风险（当然，也存在着巨大的潜在利益）。然而，如果我们担心的是，比如说，机器人会像欧洲殖民者镇压澳洲土著那样镇压人类，那这决不应该成为我们对超级AI最担心的问题。

我们最应该担心的是，人类如何使用AI，而不是AI自己能做什么事。我们人类更有可能利用超级AI来对付人类自己，或者过于依赖超级AI。有一个关于AI学踢足球的笑话是这样说的：如果机器人把我们踢伤了，这很有可能是因为我们教会了机器人踢球的意图，但还没教会他们踢球的方法，而不是因为他们故意想要毁灭我们。人类自己的蠢笨，而非人工智能的蠢笨，仍然是智商世界最大的风险。

如果我们能从不同的角度看待智商，如何看待AI的崛起就是一个很有趣、很值得探讨的问题。柏拉图相信，哲学家应该被人们抬上国王的宝座，因为他们天生就喜欢思考如何统治他人。而其他思想传统，尤其是来自东方的传统，则认为聪明人是视权力为虚浮之物的人，他们试图摆脱日常事务的琐碎和麻烦。

想象一下如下观点已经被广泛接受：如果我们所有人都认为，最聪明的人不是自称有权统治他人的人，而是偏居一隅打坐冥想的人，将自己从世俗欲望中解脱出来；或者，如果最聪明的人是那些重回现实世界，传播和平和启蒙思想的人。我们还会担心机器人比人类更聪明吗？

B. 人工智能的发展对于人的意识的研究提出了哪些新的认识

审美心理学是美学和心理学相结合而形成的一个交叉学科。一般认为，审美心理学的研究对象是审美经验（包括审美欣赏和艺术创造），而研究的观点和方法则主要是心理学的。20世纪以来，中国的审美心理学研究在几代美学学者的努力下，不断向深度和广度突进，历经曲折，终于在80、90年代形成蔚为壮观的研究局面，成为百年中国美学发展中取得突破性进展的一个重要方面，对我国现代美学的建设起了有力的推动作用。认真总结和分析20世纪中国审美心理学的发展过程、主要成就、学术探讨及学科进展，探讨它所面临的问题及前进的途径，不仅对于进一步推动我国审美心理学的学科建设是十分必要的，而且对于促进有中国特色的现代美学的建设也是很有意义的。
一
20世纪中国审美心理学的发展经历了巨大的起伏和波折，形成了两次研究热潮。第一次发生在20―30年代，第二次发生在80―90年代。这两次热潮的形成都有其特殊的社会文化背景，在研究上也表现出不同的特点，并对中国现代美学的形成和发展产生了重大的作用和影响。
20世纪中国美学是在西方美学直接影响下起步和形成的。最初对中国美学思想发展影响最为显著的西方美学思想，一个是以康德、叔本华、尼采等为代表的德国“哲学的美学”；另一个便是克罗齐的直觉美学和以“移情”说、“心理距离”说等为代表的近代心理学美学。这两部分美学思想，都极重视审美主体和审美心理的研究，有的就是专门研究审美主体和审美心理的。这就使得本世纪初直至20、30年代的美学研究自然把审美主体和审美心理的研究作为重点。一些有影响的美学家和美学著作，甚至把审美主体或审美心理研究作为建构自己美学理论体系的核心。如20年代出版的范寿康的《美学概论》和陈望道的《美学概论》，几乎都是以里普斯的“移情说”作为主要的理论出发点的。而吕chéng＠①的《美学概论》和《美学浅说》不仅分别以里普斯的“移情”说和莫伊曼的“美的态度”说为蓝本，而且也是以研究美感经验为核心的。至30年代，朱光潜的《谈美》和《文艺心理学》出版，标志着中国现代审美心理学已经形成。《文艺心理学》不仅是我国第一部审美心理学的专著，而且也代表了当时我国审美心理研究的最高水平。它综合了康德、克罗齐形式派美学和布洛、里普斯、谷鲁斯等人的心理学美学两大思潮，并以此作为自己的根本观点和根本方法，同时又融入中国传统美学思想和艺术审美实践经验，建立了我国第一个以美感经验分析为核心的完备的心理学美学体系，从而对中国现代美学的发展产生了重大影响。与此同时，他还在国外出版了《悲剧心理学》，填补了审美心理学研究的一项空白。此外，在宗白华写于30年代和40年代初的一些美学论文中，也涉及审美心理或美感的许多重要问题，特别是对审美“静照”、艺术的空灵和意境的创造等所作的深入研究和精当阐发，对中国现代审美心理研究也起到了开拓作用。
20、30年代在中国出现的审美心理研究的热潮，固然是“西学东渐”、各种现代心理学美学思潮被引进中国的结果，但也同中国当时的现实需要和文化状况有密切关系。只要我们认真分析一下五四新文化运动后接踵而至的教育界对于美育的倡导、文艺界对于“美化人生”和“生活艺术化”的追求等等思想和文化现象，便可知对审美态度和美感经验的热切探究，和上述现象一样，都这样那样地反映出人们在黑暗现实中的苦苦精神追求。
20、30年代的审美心理研究成果对中国现代美学的开拓作用和主要贡献，主要体现在两个方面。首先，它追随当时世界美学发展的新思潮、新趋势，引进和介绍了西方现代心理学美学的新观念、新学说、新方法，从而扩大了中国美学的研究视野和领域，促进了中国美学理论结构和观念的变化。其次，它试图把西方现代美学特别是心理学美学的观念和方法，与中国传统美学观念以及传统艺术实践经验结合起来。不论是用中国传统美学思想和艺术实践经验去说明西方美学观念和学说，还是用西方美学观念和学说来阐释中国传统美学的观念、概念和范畴，这些探索对于中国美学包括审美心理研究迈上中西结合的道路都起了开创作用。但是，20、30年代的审美心理研究毕竟还是中国现代审美研究的起步阶段，它的局限性是明显的。如对于西方现代美学思想的全盘吸收，并以此作为根本观点和根本方法来立论或建立体系，就明显表现出研究中的批判性、选择性和创造性的不足。这当然同研究者在哲学方法论上的偏颇是有密切关系的。
80年代在中国兴起的“美学热”中，对审美主体和审美心理的研究一扫长期以来备受冷落、无人问津的状况，再一次成为美学研究的重点。审美心理学的异军突起，对审美经验和审美心理的全面探讨和深入开掘，构成了这一时期中国美学研究的一大特色。除了大量翻译和评介西方当代心理学美学思潮和流派的代表著作之外，大批研究成果接踵而至，不仅见解纷呈，呈现出学术争鸣的局面，而且新意迭出，表现出勇于探索的精神。特别值得注意的是陆续出版了一批自成体系、影响较大的审美心理学或文艺心理学的专著。其中较有代表性的有《审美谈》（王朝闻）、《文艺心理学论稿》（金开诚）、《创作心理研究》（鲁枢元）、《审美心理描述》（滕守尧）、《美感心理研究》（彭立勋）、《文艺心理学》（陆一帆）、《审美中介论》（劳承万）、《文艺心理学教程》（钱谷融、鲁枢元主编）、《审美经验论》（彭立勋）、《喜剧心理学》（潘智彪）等。到了90年代，虽然“美学热”已经过去，但审美心理研究仍然方兴未艾，而且又出版了一批有新意、有深度、有特色的审美心理学或文艺心理学专著，如《艺术创作与审美心理》（童庆炳）、《文艺创造心理学》（刘xuàn＠②）、《文艺欣赏心理学》（胡山林）、《走向创造的世界――艺术创造力的心理学探索》（周宪）、《审美心理学》（邱明正）、《现代心理美学》（童庆炳主编）、《新编文艺心理学》（周冠生主编）等。新时期20年来出版的审美心理研究著作无论从数量还是从质量来看，都超过了我国美学发展史上的任何时期。
审美心理研究在这一时期形成如此繁荣的局面，其原因是多方面的。首先是解放思想、实事求是思想路线的确立，导致了人文社科研究的思想大解放，久已忽视的关于人的研究和主体性研究重新得到重视，从而直接推动了审美心理研究的开展。其次是直接受到西方当代美学研究重点转向审美经验和审美主体的影响。西方美学研究重点的转移，在上世纪末、本世纪初已经开始，到了本世纪中叶以后，随着各种心理学美学和经验美学流派的形成与发展，其主流趋势更为明显。但是，由于我国50、60年代的美学讨论主要集中于美的哲学问题，美学研究主要受苏联影响，故而不仅忽视了审美经验研究，甚至把审美心理学等同于唯心主义。随着对外开放和西方当代美学影响的扩大，美学研究的重点必然会发生变化。第三，审美心理研究的突破也是我国美学研究发展自身的要求和必然趋势。在新时期解除了长期的思想桎梏之后，美学理论寻求新的突破，而在美的本质的哲学探讨难有进展、艺术理论研究又不易形成新突破的情况下，审美经验的心理学研究便成了美学发展的突破口。而长期以来对审美主体、审美经验研究的忽视和理论上的停滞状态，又为这个领域的探索者提供了创新机会和用武之地。正是审美心理研究的突破，带动了一系列美学和艺术问题的深入研究，并促进了美学研究方法的变化，从而推动新时期美学研究向着纵深发展。
80―90年代的审美心理研究热潮，与20―30年代的审美心理研究热潮既有联系，又有区别。前者对于后者是继承中的发展、吸收中的创新、接续中的跨越。这种发展、创新和跨越，使80―90年代的审美心理学研究表现出如下的重要特点：
第一，研究范围十分广泛，视野非常开阔。美学家、文艺理论家和心理学家等从不同角度、不同层面，对审美经验的性质和特征、审美心理的结构和过程、审美心理的各个要素及其相互关系、艺术创作和审美欣赏的心理过程和各种特殊心理现象、艺术家的创造力和个性心理特征、中西审美心理学思想中的基本理论和范畴等等，都做了十分有益的探讨。过去的理论禁区一一被冲破，几乎所有与审美心理和审美经验有关的领域和问题都被涉及了。国外审美心理学的最新发展及其思想成果，都迅速在我国审美心理研究成果中反映出来。几十年的禁锢和封闭所导致的中国审美心理学与国外审美心理学发展之间的落差，似乎一下子都被弥补起来。
第二，研究深度不断深化，在一些重大理论问题上取得了突破性进展。纵观从80年代中期到90年代中期已出版和发表的审美心理研究成果，不仅涉及的问题越来越广泛，而且对问题的分析和阐释也越来越深化。在充分占有资料和进行创造性思维的基础上，一些重要理论问题的探索取得新的进展，从而使我国的审美心理学研究从整体上提高到一个新的水平。如关于审美心理结构和美感形成的中介因素问题，先后有各种新说问世，大大深化了对这一问题的认识。其中关于审美心理形成的特殊机制的探讨及各种学说的提出，对于揭示审美心理的内在奥秘，无疑是一个新的贡献。尤其是“自觉的表象运动”说、“审美表象”说、“审美意象”说、“形象观念”说、“情感逻辑”说等等的提出，使审美心理发生的特殊机制问题获得了许多新的认识。此外，如审美和艺术中情感的作用和特点问题，关于审美和艺术中认识活动的特性和形象思维问题，关于艺术创造中的直觉、灵感、非自觉性以及无意识活动问题，关于艺术家的个性心理及创造力问题等等，也都在理论上有了重要进展，其论述的深刻性和新颖性大大超过了以往的美学研究。
第三，广采博纳，力图兼收古今中外各种理论之长，形成自己的见解和体系。如果说20、30年代出版的审美心理研究著作，主要还是从西方美学某一个或几个理论观点出发来建构自己的体系，那么80、90年代出现的大批审美心理学著作，则摆脱了这种局限。许多著作虽然注意吸收当代西方心理学美学各种流派的学说，但又不只是把自己的立论局限于某一流派的某一学说的基础上，而是立足于审美和艺术的实践经验，借助各种观察和实验资料，兼收中西美学各种理论之长，加以融会贯通，拿来为我所用，以形成自己的见解和构建自己的体系。可以说，这是中国审美心理学建设逐渐走向成熟的一种表现。
第四，研究方法日趋多样化，跨学科研究进展迅速。在审美心理研究中，除了思辨的方法和逻辑的推理之外，各种经验的方法和实证的研究也都受到重视。虽然人们对于审美心理学和普通心理学的联系与区别还有不同看法，但许多审美心理学著作仍然引入了心理学常用的各种方法，并把它们同作品分析、创作经验分析以及作家艺术家传记分析结合起来。一些研究者把系统论、控制论、信息论的某些原则和方法运用于审美心理研究，取得了良好的效果。多数研究者认为审美心理研究应发展成为跨学科研究，并且进行了成功的实践。这一切都为审美心理学的发展注入了新的活力。
二
尽管百年来中国审美心理学研究所涉及的问题颇为广泛，审美心理学的基本问题几乎全都纳入到研究者的视野之内，但是，从整个学科建设来看，较为集中探讨和深入研究的主要是两大问题：其一是审美经验的特质和心理机制问题；其二是艺术创造的心理活动及其特征问题。20世纪中国审美心理学在学科建设上的成就主要反映在这两大问题的研究上。
审美经验的特质和心理机制问题，是审美心理学研究的最基本的问题，也是20世纪中国审美心理学研究提出来的第一大命题。30年代朱光潜在《文艺心理学》中，一开始就提出了“什么叫做美感经验？”“怎样的经验是美感的？”等问题，并用了四章进行“美感经验的分析”，分别从“形象的直觉”、“心理的距离”、“物我同一”、“美感与生理”四个方面分析了美感经验的性质和特征。作者所得出的结论是：美感经验是一种聚精会神的观照。就我说，是直觉的活动，不用抽象的思考，不起意志和欲念；就物说，只以形象对我，不涉及意义和效用。要达到这种境界，必须在观赏的对象和实际人生之中辟出一种距离。同时，在这种境界中，观赏者常以我的情趣移注于物，产生移情作用。显然，这些对审美经验性质和特征的认识和描述，基本上是综合了克罗齐的“直觉说”、布洛的“距离说”和里普斯的“移情说”等西方近代美学观点，在理论上还不能说有多少新的创造，但它第一次全面、系统地引进和介绍了现代西方关于美感经验的学说，并结合中国文艺的实践经验和传统美学理论，对之做了较好的综合和阐释，从而为我国审美心理学的建设提供了重要的参考和借鉴。
40年代蔡仪的《新美学》出版，书中“美感论”部分对朱光潜在《文艺心理学》中据以解释美感经验的西方诸说的错误做了批评，并以唯物主义认识论作为基础，对美感的性质和特征做了新的阐明。他认为，美感是在美的观念的基础上发生的。所谓美的观念，是人在对事物的认识过程中获得的具象性质的概念，即意象、意境。这种美的观念的渴求自我充足而完全的欲望，一旦得到满足，便发生美感。美感就是由于外物的美或其摹写之能适合于这美的观念，使它充足的欲求得到满足时所产生的情绪激动和精神愉快。蔡仪力图克服旧美感论的局限，使美感论建立在唯物主义的基础上，这对于把美感研究引向科学的道路，是起了重要的积极作用的。
60年代，朱光潜又发表了《美感问题》一文，这在当时美学界极少探讨美感问题的情况下，是极为难得的。朱光潜在此文中超越了他在《文艺心理学》中对美感经验的分析，强调要研究美感中内容和形式、理性和感性这两对对立面之间的统一问题。他认为，近代西方美学在美感问题上可分两派，一派是心理学派，一派是形式主义派，这两派“实际上有一个基本共同点，都片面地强调感性，都否认理性在审美活动中起任何作用”。因此，必须重新研究审美的能力，即“审美的总的心理结构”，研究它包括哪些组成部分，在具体场合下怎样起作用，研究其中的感性活动和理性活动以及两者之间的关系。这些观点和问题的提出，对于深化美感问题研究起了重要作用，它直接影响了后来美学界对审美心理结构的进一步探讨。
在50、60年代的美学大讨论中，李泽厚提出了“美感的矛盾二重性”的论点，以说明他对美感特性的新见解。所谓美感的矛盾二重性，就是美感的个人心理的主观直觉性和社会生活的客观功利性互相对立又互相依存，不可分割地形成为美感的统一体。至80年代，李泽厚又深化了这一观点，提出了“美感就是内在的自然的人化”。在“自然的人化”过程中，“社会的、理性的、历史的东西累积沉淀成了一种个体的、感性的、直观的东西”，从而表现为美感的矛盾二重性。与此同时，李泽厚对审美心理结构和心理过程做了较为具体的描述，特别是对美感诸因素（知觉、想象、情感、理解）及其相互关系做了较为精细的分析，指出审美愉快是多种心理功能的总和结构，并且描述了审美心理的发展过程。这些观点不仅吸收了西方当代心理学美学的若干新成果，而且也同审美和艺术实际结合得较为紧密，因而在80年代的审美心理学研究中产生了较大影响。
从80年代到90年代，中国美学界对审美心理的研究继续向具体化、多元化的方向发展，致使美学研究的重点已逐步向美感、审美经验、审美心理方面转移。最引人注目的，便是陆续出版了一批研究美感或审美经验的专著，从而将中国审美心理学的学科建设推向了系统化、完整化的阶段。
首先，从宏观上对美感或审美经验的性质、特征和心理结构做了进一步探讨，提供了新的认识框架。
彭立勋在《审美经验论》（1989）中强调要从整体上去认识和把握美感或审美经验的性质和特点，并尝试运用现代系统论的成果，提出了“审美心理的整体性”原则，认为审美心理的整体特性不是决定于组成它的个别要素或各个要素相加的总和，而是决定于各种构成要素互相联系、互相作用的特殊结构方式。审美认识各要素、审美认识和审美情感等均以特殊方式相联系。美感的直觉性、形式感和愉悦性等现象特征，只有以审美认识和审美情感的特殊结构方式为依据，才能得到全面的、科学的阐明。
邱明正在《审美心理学》（1993）中对审美心理结构的建构、积淀和发展做了较为宏观的分析和论证，认为审美心理结构是人能动反映事物审美特性及其相互联系的内部知、意、情系统和各种心理形式有机组合的系统结构。它既是客体美结构系统和人自身审美实践内化的产物，又是主体在创造性的审美活动中能动创造的结果，是主客体双向运动、双向作用的结晶品。一切客观存在的美只有经过同人的审美心理结构的相互作用，才能被人所感知和进行能动创造。
其次，从微观上对美感或审美经验产生的特殊心理机制和中介因素做了新的探索，形成了各有特色的学说。
滕守尧在《审美心理描述》（1985）中将审美经验的情感分为“知觉情感”和“审美快乐”两种，并对两者形成的心理机制做了新的描述。关于“知觉情感”（即情感表现性），作者主要是吸收了格式塔学派的“结构同形”说，同时又试图用社会实践理论去改造它，力求为“知觉情感”的阐释提供一个新的理论支点。关于“审美快乐”，作者也认为“主要取决于心理结构与外部刺激物的不自觉的同形或同构”。它的产生有两个基本前提，一是主体的审美需要，二是类生命的审美对象的刺激作用。“每当主体克服重重干扰与类生命的审美对象本身的图式发生同构或契合时，内在紧张力便幻变出与审美对象同形的动态图式，有了确定的方向性和动态的奋求过程，愉快便随之产生。”
彭立勋在《审美经验论》中提出审美经验或审美愉快的发生是以主体审美认识结构为中介的新观点。作者认为主体在审美实践和认识中通过形象思维而形成的形象观念或意象，是审美认识的基本形式。由形象观念发展所建构的美的观念，便形成主体的审美认识结构。从客体的美的对象的作用到主体的审美经验或审美愉快的发生，不是简单的、直接的反映或反应，而是要以主体已形成的审美认识结构――美的观念作为中介，如果客体的美的对象和主体的美的观念恰相适合，美感迅即产生。美感的直觉特点和愉快特点，通过美的观念的中介作用说，可以从心理发生机制上得到较合理的阐明。
劳承万的《审美中介论》（1986）认为在审美客体到审美主体美感生成、定型之间，存在着一个由审美感觉、审美知觉、审美表象构成的“审美中介系统”。这个审美中介是造成美感差异的根本原因，也是“美感之谜”之所在。作者将这个审美中介系列称之为“审美感知―审美表象”结构，认为作为审美中介的审美表象是由感觉、知觉过渡到思维的中介环节。审美表象具有二重性，即直观性和概括性，蕴含了艺术的形象思维的胚胎，是内同型和外同型的联合。审美表象一方面联系于审美主体的共通感，另一方面联系于客体的合目的性形式，所以，美感是直接和审美表象联系着。要揭开美感之谜，抓住审美表象是重要一环。
再次，结合艺术和审美实际，对审美心理构成要素和心理过程进行全面、具体的分析和描述，深化了对审美心理活动特点和规律的认识。
滕守尧在《审美心理描述》中对审美经验中的四种心理要素――感知、想象、情感、理解分别进行了具体分析，认为这四种要素以一定的比例结合起来并达到自由谐调的状态时，愉快的审美经验就产生了。同时，作者还将审美经验过程分为初始阶段、高潮阶段和效果延续阶段，并分别做了描述。
蒋培坤在《审美活动论纲》中对审美心理因素和过程提出了另一种看法。他认为把审美心理要素概括为“四要素”是片面的，因为人类的审美活动不仅是一种认识活动，而且是一种价值实践。在审美过程中作为心理功能发挥作用的，是两个系列的心理因素，一是由审美欲望、审美兴趣、审美情感、审美意志组成的价值心理要素，一是由审美感知、审美想象、审美理解等组成的认识心理要素。作者强调审美价值心理是人类审美的动因系统，是审美价值关系的心理表现，并认为在审美价值心理要素中，更需要注意的是意志在审美过程中的特殊作用，甚至可以把审美意志看做为艺术和审美过程中人的主体性的集中表现。
邱明正在《审美心理学》中也认为审美心理过程包括认识过程、情感过程和意志过程，其心理内容和形式则有审美直觉、审美想象、审美理解、审美情感、审美意象、审美意志等，作者对上述各方面均有较详说明。
艺术创造的心理活动及其特征问题，是20世纪中国审美心理学集中研究的另一个基本问题，这也是争论较多的问题之一。
30年代，朱光潜在《文艺心理学》中着重探讨了艺术创造中的想象和灵感问题，提出了以下主要看法：第一，艺术创造需依靠创造性想象。创造性想象具有两种心理作用，一为“分想作用”，一为“联想作用”。文艺创作中的“拟人”、“托物”、“变形”、“象征”都是根据类似联想。第二，在艺术创造中，联想不依逻辑，却有必然性。使它具有必然性的原因不是理智而是情感。创造的想象把原来散漫零乱的意象融成整体的就是情感。艺术是一种情感的需要。艺术家之所以为艺术家，不仅在有浓厚的情感，而尤在能把情感表现出来，把它加以客观化，使它成为一种意象。第三，创造的想象中产生的“灵感”大半是由于在潜意识中所酝酿的东西猛然涌现于意识。在潜意识中想象更丰富，情感的支配力更强大。创作受情感的影响大半都在潜意识中。朱光潜的论述，突出了创造性想象在艺术创造中的地位作用，并具体分析了艺术创造中创造性想象的机制和特点，可以说是抓住了艺术创造心理的关键，它实际上已接触到后来美学界、文艺界探讨的艺术创造的形象思维问题。
40年代，朱光潜的《诗论》正式出版。这本著作和差不多同时发表的宗白华的若干美学论文，都深入地探讨了艺术意境的创造问题，其中也涉及了对艺术创造的心理特点的认识。如朱光潜认为，诗的境界的创造必有“情趣”（feeling）和“意象”（image）两个要素。情与景的契合，我的情趣与物的意象往复交流，便是意境创造的突出心理特点。宗白华同样也认为，意境是“情”与“景”（意象）的结晶品，“主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境”。这些见解都涉及艺术创造中情感活动的特点及其与想象的关系问题。
蔡仪于40年代初出版的《新艺术论》中，对艺术的认识的特质做了新的研究，明确提出了“形象思维”的概念。他认为，概念具有抽象性和具象性二重特性，也有两种倾向，一是和表象相脱离的倾向，二是和表象相结合的倾向。由后者而形成的具体的概念，一方面经过意识的比较、分析、综合的过程，而将现实的一般的本质的属性能动地予以概括；另一方面又以所概括的本质的一般的属性为基础构成一个新的表象，或和某一表象比较紧密地结合。这种具体的概念便是形象的思维的基础。所谓形象的思维，也就是一般所谓艺术的想象。形象思维借助具体的概念可以施行形象的判断和形象的推理。形象思维是艺术的认识的基础，并由此造成了艺术的认识不同于科学的认识的特质。从认识过程来说，科学的认识主要是以感性为基础的智性作用来完成的，而艺术的认识主要是受智性制约的感性作用来完成的。蔡仪的这些见解，以认识论为基础，科学地阐明了艺术认识的特质，指明了形象思维的特有内涵和认识机制，对我国形象思维理论的形成以及艺术认识过程的研究，产生了重要影响。
关于形象思维和创作心理问题，在50、60年代的美学讨论中虽然也有所论及，但并未引起重视，而且后来又受到批判，所以有关这方面的研究较长时间处于停滞状态。1978年1 月毛泽东《给陈毅同志谈诗的一封信》公开发表，其中肯定了“诗要用形象思维”，于是美学界、文艺界重新就形象思维问题进行了热烈讨论。朱光潜、蔡仪、李泽厚、何洛、洪毅然等都参加了讨论，发表了各自的见解。其中，李泽厚的见解不同凡响，引人注目，并形成了广泛的争论，对此后关于创作心理的研究产生了较大的影响。在《形象思维再续谈》中，李泽厚提出：（1 ）艺术不只是认识，形象思维并非思维。“形象思维”一词中的“思维”，只是在极为宽泛含义（广义）上使用的。艺术创作中的形象思维不是一种独立的思维方式，它是艺术想象，是包含想象、情感、理解、感知等多种心理因素、心理功能的有机综合体。用哲学认识论代替文艺心理学来解释艺术和艺术创作，是不符合艺术欣赏和艺术创作的实际的。 （2）艺术的特征主要不在形象性，而在情感性。艺术的情感是艺术的生命所在。艺术创作将作者的主观情感予以客观化、对象化，艺术想象以情感为中介彼此推移，作家艺术家在形象思维中遵循的是情感的逻辑。（3）艺术创作、形象思维中经常充满灵感、直觉等非自觉性现象。 作家艺术家应按自己的直觉、“本能”、“天性”、情感去创作，完全顺从形象思维自身的逻辑，不要让逻辑思维从外面干扰、干预、破坏、损害它。显然，李泽厚的上述观点同以往许多论述艺术创作和形象思维的著述相比，具有鲜明的反传统倾向，从而推动了人们对艺术创作的心理特征做一些新思考。当然，由于他在论述中往往过分强调了一个方面，而忽视了它和其他方面的内在联系，也表现出一定的片面性，因此，引起较多批评和争议也是必然的。
对形象思维的深入探讨，加之西方现当代美学思潮的大量引入，推动美学界、文艺界、心理学界对艺术创

C. 人工智能拥有自由意志吗

从目前的科技技术来看，人工智能只是一些算法和大量数据的集合体，说白了就是通过算法和已有的数据从而找到解决方法，离拥有自由意志还差的非常非常的远。

当然，随着科技的发展，往后50年，100年，或者200年，人工智能会不会出现意志，这个谁也说不准，毕竟没人能预知未来。

附上一片参考文章：

从人工智能到自由意志

最近，围绕着谷歌围棋计算机战胜人类的事，又引发一轮关于人类未来的广泛思考。其中，人们最为关心的一个问题，是电脑的智慧到底能走多远？以及能否最终超越人类的智慧？在哲学上，这个问题等价于自由意志是否存在的问题。或者，按照近年来刚刚流行起来的一个新经验主义观点，人工智能是否真的有模拟自由意志的必要？后一个问题，要比前一个问题更接近科学的经验主义本性，因而也更具实用意义。科学总是具有这样一个特征，无论鸡蛋是否真的存在，科学都要试着做蛋糕。随着蛋糕做得越来越好吃，科学实证主义者们自然会越来越倾向于认为，自由意志也许跟本就是不存在的。退一步讲，即便是真的存在，那么人类也仍然有可能完全撇开自由意志的本质特征，制造出超越人类大脑的人工智慧来。然而，按照形而上学理性主义，研究自由意志是否存在，才具有根本性的意义。这是因为，用自然法则的眼光看，意识的确有点儿太任性。

学术界关于自由意志的争论一直就没有停止过。一个有意思的现象是，关于到底什么是自由意志的争论本身，即关于自由意志的定义的争论本身，甚至超过了‘自由意志是否存在’这一话题本身。一般来说，一谈到自由意志，人们自然而然地会同道德相联系。例如，所谓自由，就是想干嘛干嘛而没人拦着。所谓意志，就是驱动我想要“干点儿嘛”的一种意识力量。例如，几乎所有男人的骨子里，都有一个“拥有三千后宫”的意志（不管你们有没有，反正我有）。按照这样的理解，那么自由意志就相当于孔夫子的“随心所欲而不愈矩。”而自由意志是否存在的命题，就等价于“给我三千后宫，我也只要一个”这样男人境界是否存在的道德命题。

显然，如果按照上述理解，那么人工智能与自由意就成了风马牛不相及的两件事。事实上，这是对自由意志的一种狭义化。哲学上的自由意志，是指人类的主观意识，是否可以自由于（即独立于）客观自然法则而存在。在这个意义上，自由意志，就有点儿像中国民间所普遍相信的“魂儿”。例如，一个小孩子被吓着了。于是家长便开始为这个小孩找回丢失的魂儿。相信灵魂的存在，以及进而相信它还是可以“出鞘”的，也就相当于相信自由意志的存在。类似地，笛卡尔的“我思故我在”，也代表自由意志论的一个典型。

再举一个关于什么是自由意志的例子。我们知道，对于无生命的物质世界，其运动和变化规律，是受一系列自然法则支配的。只要掌握了这些法则，人们就可以依照因果律来预测和计算物质运动轨迹。但是，物理法则，似乎很难用来解释生命的全部现象，尤其是意识行为。例如，如果我们观察一群蚂蚁，它们的爬行轨迹似乎是杂乱无章，无规矩可循的。由于蚂蚁的爬行轨迹是受蚂蚁的意识所控制的。因此按照决定论，只要知道了蚂蚁大脑神经系统的全部状况，包括化学物质分布，以及初始条件等，那么理论上说，蚂蚁的爬行轨迹是可以计被算出来的。但是按照自由意志论，这样的计算是不可能的。

虽然人类可以清楚地解释大脑和生命的物理和化学组成，但是仍然无法用自然法则解释大脑的意识行为特征。例如，就像没有人能够指出“魂儿”到底是由哪些化学元素所组成的，同样也没有人能够从科学的意义上说清楚，意识与物质之间到底是什么样的关系。如果用人工智能的术语来解释，那就是虽然组成大脑的硬件，全部都是来自普通的化学元素。但是输出的结果，却是完全无法用化学反应方程来表示。只有当计算机能够模拟大脑的这一“灵魂特征”的时候，才算是代表了人工智能的一个本质性的突破。这便是人工智能同自由意志之间的关系。这一点也是容易理解的。虽然说人类的智慧，是离不开经验的。但是另一方面，人的大脑的确又具有一种“举一反三”的能力。其中的“一”是经验部分，“三”就是非经验的感性超越部分。康德把它叫做先验感性能力。

从这个角度说，就连目前人类对人工智能的理解，都还有待于一个本质性的突破。假如未来的某一天，人类的确完成了这样的突破。那么下一代的人工智能计算机应当是什么样子的呢？按照我的预测，首先，人们将会把人工智能的概念，同计算机的概念彻底区分开来。因为到了那时候，人们将会理解，大脑它压根就不是计算机！即便是延续现有的计算机概念，那么最起码它也应当将是一个完全崭新的体系结构。首先，我不相信二进制代码能够胜任这个任务。

其次，大脑的“算法”与计算机的算法，也存在着至关重要的本质性区别，甚至可以说是风马牛不相及的两个东西。例如，大脑的“算法“似乎起码具有如下特征：1。它是高度容错的；2。它似乎是巨多CPU并行的；3。即便是将大脑的逻辑判断能力理解为一系列的精确严密判断，那么其工作方式，似乎也来自于对无限多个精确”if then”语句的某种非精确的模糊综合的结果；4。既然智慧的发展，是依赖于物种延续所具有的及其缓慢的“愚公移山”特征。那么自我复制和遗传接力能力，似乎也是人工智能所绕不过去的一道坎。作为最低限度，人工智能的学习功能，也不应当仅仅是记忆库的简单扩充，它还应当包括运行软件自身随时更新，随时编译，随时调换功能。而后者才是代表了大脑智力提高的一个关键特征。

最后，如果沿着上述的思路，让我来想象一下未来基于全新体系结构的“人工智能机”的样子的话，我觉得即便它看上去不会像一个人的脑袋。至少也应当像一个肉球才对

D. 人工智能与哲学的关系

在某种意义上，人工智能问题可以被阐释为哲学问题。人类的认知模式、存在方式、伦理体系甚至主体性本身，在人工智能来临的时代都面临着新的局面。一方面，人和人工智能的关系能否和谐共融，在很大程度上取决于人如何认识自身以及自己和人工智能的关系；另一方面，主体性的变革可能会给人工智能的发展提供突破口。但是，这些真的能靠作为信念系统的哲学思考而实现吗？
作者：刘伟，北京航空航天大学工学博士，北京邮电大学岗位教授，剑桥大学访问学者，科技委人机融合智能组首席科学家。

人类文明实际上是一个认知的体现，无论是最早的美索不达米亚文明还是四大文明之后以西方为代表的现代科技力量，其原力起点都可以落实到认知这个领域上。历史学家认为，以古希腊文化为驱动力的现代西方文明来源于古巴比伦和古埃及，其本质反应的是人与物（客观对象）之间的关系；而古印度所表征的文明中常常蕴含着人与神之间的信念；古代中国文明的核心之道理反映的是人与人、人与环境之间的沟通交流。纵观这些人、机（物）、环境之间系统交互的过程，认知数据的产生、流通、处理、变异、卷曲、放大、衰减、消逝无时无刻不在进行着的……

有人说人工智能是哲学问题。这句话有一定的道理，因为“我们是否能在计算机上完整地实现人类智能”这个命题是一个哲学问题。康德认为哲学需要回答三个问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以期待什么？分别对应着认识、道德、信仰。哲学不是要追究“什么是什么”，而是追求为什么“是”和如何“是”的问题。

自从 2013年 10 月回国后，笔者就一直在思考人机交互的本质问题，偶然间与朋友交谈时谈及“共在”（ being together）一词，顿感很是恰当。试想，当今乃至可见的未来，人机之间的关系应该不是取代而是共存的时代：相互按力分配、取长补短、共同进步，相互激发唤醒，有科有幻，有情有义，相得益彰……非常巧合的是，自 2014 年以来，机器学习、互联网、机器人、人工智能等领域的发展也相当迅速，“深度学习”“类脑计算”“情景感知”一时间成了关键词，成了时髦语，但细细品来，其核心实质都不过是解释与建构的问题。

其实哲学与科学、宗教一样，都是一个人为了能够获得理解而必须相信（除非你相信你不应当理解）的过程，这不是盲从，而是一种先信仰后理解的先验。比如，在科学中，物理学研究世界是什么样的（解释世界），计算机（数学）研究如何造一个世界（建构世界），这两者之间若没有信任、信仰等先于理解而存在，恐怕是难以坚持进行下去的，毕竟在伸手不见五指的黑夜中，人是很难自行产生前行动力的（如一个没有利润的环境常常少见商人身影一般）。而信仰是一种赞同的思考，常常是一种非理性的冲动情感，通过非理性而达到理性（通情达理），这不能不说是一个有趣的悖论，或许，这同时也是无中生有的禅理（以情化理）吧！

在 艾 萨 克· 牛 顿 之 前 担 任 剑 桥 大 学 卢 卡 逊 教 席（ the LucasianChair）的神学家、古典学家和数学家艾萨克· 巴罗（ Isaac Barrow）宣称，“信仰的固有对象是……某个命题”，这可以扩展到“某个命题系统”，比如在“真宗教中所讲授的所有命题”这一特定情形中。至于对一个人的信任（ ficia），实际上可以归结为赞同（ assensus）有关这个人的命题：“信任一个人或物只是一个简短的表达，（比喻性地）意指确信与那个人有关的某个命题为真。”用现代分析宗教哲学家的话来说，“信仰”（ belief in）就等同于“相信……”（ belief that）。

神学家爱德华· 斯蒂林弗利特（Edward Stillingfleet）宣称，信仰是“心灵的一种理性的和推理的行为……是对证据的赞同，或促使心灵赞同的理由”。洛克和他都认为，应把信仰理解为“对命题予以赞同”，就宗教信仰而言，应当理解为“基于最高理性的赞同”。

有时候，世界是确定的，不确定的是我们自己，面对相同的文字、音乐、视频等情境事物，我们常常会随心情的不同而产生不同的觉察和理解，境随心转。有时候，世界是不确定的，确定的反而是我们自己，面对不同的文字、音乐、视频等情境事物，我们却能够处变不变而产生恒定表征，形成概念，心随境转。不管怎样，世界包括我们自己是由易、不易、简易、迁易、无易、有易、一易、多易等诸多演化过程构成的，在这些纷繁复杂的变化中，都需要一种或多种参考框架体系协调其中的各种矛盾、悖论，而若追溯这些框架体系的起源，应该就是人、机、环境之间的交互作用。或许，最好的智慧 / 智能真的就隐藏在这些交互中的自相矛盾之中，若果真如此，那又该如何破译呢？

哲学意义上的“我”也许就是人类研究的坐标原点或出发点，“我是谁”“我从哪里来”“要到那里去”这些问题也许就是人工智能研究的关键瓶颈。

E. 人工智能的哲学意义怎样理解啊

智能是指运用智慧的能力,人类现在所谓创造的人工智能只是简单的模仿人类或者拥有智慧生物的思维上的某项功能而已,这种模仿出来的功能只具有条件性的才能完成.在未来的人工智能中人类在完全模仿智慧生物的思维方式,他们也可以用意识来改变我们这物质的世界,只不过人类肯定对其有所限制.

F. 心灵哲学的康德思想

西哲康德就曾指出人理性范围所见只是现象，但现象背后的物自身世界就非人理性所能认知了。
康德这是指出世界之两层性，但他承认除了现象外，还有其它世 界、其它东西存在，只是不能由知性理性认知而已，「道德」就是其中一种。由此 可见，物理主义所说实与我们生活所感有所乖离。相反于物理主义，理想主义（或译「观念论」）肯定精神多于物质，由于我们 所见的物质、身体、他人的身体、和一切经验到的，都可能是假的，因为都是经由 我们的心灵所反映给我们知道的。著名的例子是西方近代哲学之父笛卡尔的怀疑论，我们感官所知的一切都不一定是真的，都可能是假的，只有「我思故我在」才是最 真实的。这才是哲学的起点。当然笛卡尔哲学的怀疑论只是起点，最后笛卡尔仍然 保住了身体与世界的真实性，并非真正极端的理想主义者。贝克莱和莱布尼兹才真正是理想主义者。 贝克莱认为所有事物都是在心灵上存在的。我们认知世界只能通过感官而不能 由其它途径认知，这个世界就是由于这些感官的知觉所组成的。这些知觉都是观念，是心灵上存在的观念，所谓「红的感觉」不能离开心灵而独立存在。因此世界的存在，即由众多观念组合而成的世界，因而称为「被感知」的。因此有「存在即被感 知」的名言。若这里有一张桌子，我看到、摸到，故我感知到桌子的存在，我有桌子的观念， 桌子也因我的感知而成为一个存在物。但当我合上眼睛，收起双手时，这桌子即不 存在，因我没有了观念。当我再睁开眼睛时，这桌子又实时存在了，因为它又再成为我的观念，又再被我感知了。那么贝克莱如何解释桌子的连续存在呢？他认为当 我不看桌子时，会有其它人在看它，它便又继续存在了。那么，如果在深山中有一 桌子，但无人看见又如何呢？贝克莱认为最后也会有上帝在感知，所以是存在的。因为有上帝，所以万物存在。 但到底这些感官的感知是否真的是心灵的？这些感知是不是纯心灵的或纯主观 的呢？会不会有物理性的成分，有部分是客观的呢？ 莱布尼兹认为世界可分为心灵上的和物质上的存在，但是凡物质上的存在都可被分解为众多的小部分，小部分又可再被分解，直至最后不能再被分解为止，那时 便是无数的单子，单子是不可被分的单位。但这些单子既是不可被分，则单子是不 占空间的东西，因为凡占空间的都可被分，不占空间而存在的，便只有在心灵上的存在了。这就是他著名的「单子论」了。 「心灵」（或译「精神」）在现代的意义很多时是指人的思想，但莱布尼兹明 显不是用此意义。
在他的时代，由于笛卡尔的世界是二分的，分为物质与心灵，故莱布尼兹继承了这种二分，无可选择地不是物质性的便只好选择心灵的。若在今天， 他可能会选用仍是物理意义但较为抽象的「能量」概念来解释，相信会更符合他的 意思。虽然莱布尼兹的单子是在心灵上存在，但他如何用单子来解释一些抽象的概念如公义、仁慈等呢？关于这点，他似乎未有好好的解释。 至于其它二元论者又如何解释心灵与身体的关系呢？柏拉图在《斐多篇》里认为身体是合成的，因此易坏；心灵是简单的，因此不易坏，因此理型既是不变的，便应存在于心灵中。由于心灵中有不朽的理型存在，因此心灵也是不朽的。你可能 不同意柏拉图这些说法，但有一点要留意的是，柏拉图其实指出了心灵不是时空中 物，因此心灵不是指我们的大脑。另外一点较多人接受的是心灵很多时是在沟通中展现出来的。沟通其实是牵涉 了主客或两个不同领域的区分。笛卡尔说「我思故我在」时其实是明显的区分出外 在的世界和内在的心灵，世界与心灵是两个领域，有分别但又互相影响。笛卡尔的心灵有偏向现代的神经系统的倾向，因为他认为心灵可影响身体，而世界是被物理 定律所决定，如果心灵要影响世界便得透过身体的活动，因此如果心灵不能指挥身 体活动，则外在世界只是一封闭系统而与心灵无关。但笛卡尔的心灵又是非经验的，不在时空之中，不是身体的一部分，但又有关于身体，可影响身体，因此《心灵的 概念》作者莱尔 曾称笛卡尔这个观点为「机器中的幽灵」。
二元论说法之中，又有所谓假象论和互动论。假象论是说我们的大脑和神经系统如此复杂，令我们有可独立决定或自由选择的假象。心灵好像是自由选择以影响 外在世界的现象，而其实外在世界只是依从物理定律而转变，一早已被决定，所谓 心灵决定也只是大脑细胞的电子脉冲影响而已。这说法其实是物理主义，心灵根本没有丝毫影响力。就像现在的计算机仿真的人工智能一样，人与计算机下棋，计算机好像 懂得用心思考而跟你一着一着的下棋，但其实只是有人早已把很多很多的复杂的变 化输入到其系统中，计算机经一轮复杂的运算后而得出结果，好像人用思考出来的一样，但其实只是一连串的机械程序而已。 至于互动论者最主要面对的问题是，如果心灵与身体是区分开的，那么它们是 如何做到互相影响的呢？好像牙齿坏了（物理现象）而导致痛苦和不快乐（心灵感受），或因害怕（心灵感受）而导致冒出冷汗和战抖（物理现象）。但这两者（心 灵和现象）之间有没有分界线呢？没有又如何分开为两个领域呢？若有，两者又如 何越过分界而连在一起产生互动呢？关于以上问题，其中一种解释是「偶然论」，即是牙齿坏了与痛楚是偶然同时 出现，并无因果关系，甚至有极端的哲学家认为并不是人的心灵在控制自己挥动臂 膀，而其实是上帝在控制你的臂膀挥动而已！这解释完全否定了因果律，像极端的怀疑论一样。 另一种解释是「预设和谐论」。他们认为心灵与世界虽然互为独立，但因在一 预设的和谐中运作，故可运作得很顺利而看来好像互相影响，就好像莱布尼兹单子 论的预设和谐一样。单子既互为独立，因何可以一起形成活动，就是在一预设的和谐中的缘故，而这其实是上帝的预设。这本是莱布尼兹用来解释目的论论证，证明 上帝存在的说法，但后来也有哲学家用来解释心灵与世界的互动。
还有一种「一体两面论」。斯宾诺莎就是持此说者，他认为所有存在都是有心灵一面和物质一面，心灵与身体是不能分开，是同一存在的两个面向。例如：思想 是心灵表现，但从另一面向看，便是大脑脉冲的表现，或者我们可称心灵表现为内在的表现，现象世界为外在的表现，则思想为内在表现，大脑脉冲为外在表现。又 例如听音乐，欣赏音乐是内在心灵的表现，声音波长与频率是外在世界的表现。这 个说法的问题是，如史宾诺莎所指出，所谓「选择自由」只是幻象，我们根本没有任何抉择的力量。因为外在世界的现象完全受制于物理定律，完全没有自由性，如 果心灵表现只是一体之两面，则心灵也是不自由的。 那么到底心灵与世界是可分开的或不能分开的？是否互相影响？关系为何？由以上所论可见，西方传统哲学所论之「心」，主要包括两种机能，一种是心灵与世 界的关系，即心灵如何知道世界的问题；另一种机能是意志的机能，即心灵如何使 我们的身体在世界上作出行为，即如何实践出心灵的要求的问题。这个结论当然是概括西方传统主流哲学而说，其中也有少数哲学家讨论心灵是牵涉道德问题，但不 是主流。但中国哲学在讨论「心」的哲学时则是以讨论道德问题为主，正可见中西 哲学取向不同，如果总是以西方哲学所要求的来评论中国哲学便会有所偏差了。

G. 关于人工智能实现自由意志的问题

首先我想说，抛开人工智能不说，对于楼主来说最大的问题首先是对“自由意志”本身的疑惑，那就是，“自由意志”意味着什么？或者说，什么是“自由意志”？如果对自己提出的问题不明了，有怎能期望一个满意的答案呢？不是吗？
那我们就从这里入手。我以为，自由意志有两个要素。
第一，随机性。从楼主的话“如何去实现这个假货般的自由意志呢，而不是随机选择”一句可以看出您对自由意志和随机性的关系并不十分清楚。事实上，自由意志本身就基于一种随机性，因为随机性意味着“可能性”。如果一切都是确定的，那么何谈选择、决断，又何谈自由意志呢？这是一个共识，学术界内是基本没有争议的。事实上，很多时候我们都把“世界具有随机性”（也就是非决定论）和自由意志等同起来。
第二，理性。自由意志绝不等于世界的随机性，而是必须具有人类所谓“理性”支持的，其表现就是理智的决断、选择。比如，谁也不会说精神病人的决断与选择就是自由意志，各国各种法系其实都将严重精神病等同于丧失自由选择能力处理。所以，自由意志也必须是有某种秩序的，而非混乱无序的。我想，这也是楼主在提问中将自由意志与“随机选择”对立起来的原因。
就在这里，一系列的问题产生了。如果自由意志必须有理性的支持，而理性意味着规则与秩序，然而，受一定规则与秩序制约可能又意味着取消了随机性，这无疑又回到了决定论。早期基督教哲学家在自由意志问题上都走不出这个死圈。说实话，到现在为止我也没有看到令我心服口服的回答，哪怕是康德的解释也一样。
现在，我们回归到现实的、技术性的人工智能问题上来。我对楼主的”我们现在不管这世界是不是决定论的统治下，那无关紧要，就算是自由意识是假的，自由意志是不存在的。那与我们开发超级人工智能其实是不影响的，也是无须纠缠的“这个说法不敢苟同。我想您是太过低估了人类智能的威力。在现在人类科技如此发达的情况下，我们对人类本身的认识还十分有限，甚至可以说我们对自己的了解是最少的。比如说，目前人类对于生物大脑中记忆的物质基础还没有找到，那海量的信息究竟保存在哪里？显然不是任何一种我们已十分了解的物质（可能是量子层面），更不是我们使用在计算机上的物质。而对于一个生物个体，尤其是人类来说，记忆是最为重要的，因为它是一个个体从意识上区分于另一个个体的唯一标识，换一个”玄“一点的词来说，就是灵魂。要实现同等于人类智能水平或者更强的人工智能，从哲学上，我们需要知道自由意志与理智的真相与意义；具体到科学上，我们需要在量子力学与神经科学上再做进一步的探索，以对这个世界和我们自身有更多的了解。总之，这个领域充满希望而又任重道远。
在实际应用领域，我们不必纠结与如何把人工智能做得更像人，而应注重于如何让人工智能更好地为人类服务，因为人类智能有人类智能的优缺点，机器智能亦然。（建议参考浙江大学陈鹰教授等《人机一体化智能系统》）
需要指出的是，我们对人类意志的更深发掘对于人工智能长足发展是必需的，而自由意志问题过去是、现在是，并且在将来很长一段时间内都是首先作为一个哲学的、形而上的问题来讨论的，而不是科学。记得我上大一时，一个老师半开玩笑地说：哲学问题都是讨论不明白的问题，讨论明白了就不是哲学问题了。学了这么一段时间哲学，我着实认为这句话对哲学问题特点的概括最为精辟。这其实也是哲学的魅力所在。所以，啰嗦了这么多，我只能说，楼主对于”如何“实现类人或超人智能的问题我无法回答。不过不要骂我，这也不能怪我，哪怕最尖端的科学家能提供的也只是理论与猜想。对于这样的问题，楼主也不必纠结，不妨采取暂时存疑的态度，再行探讨。不得不说，楼主能看到自由意志与人工智能领域的联系本身就值得赞扬。这也激发了我的兴趣，所以才有耐心写这么多。
P.S.关于”自由意志“的参考：亚里士多德《尼各马可伦理学》，圣奥古斯丁《论自由意志》，莱布尼茨相关著作，康德相关著作。特别的，北京大学徐向东老师主编的论文集《自由意志与道德责任》。
关于超人智能：弗诺文奇相关论文。此外因为这个领域多属于设想中，没事看看这方面科幻小说也是不错的。
希望对楼主有帮助。

H. 推荐人工智能方向经典入门书籍

见人工智能吧里的推荐书目：http://tieba..com/f?kz=767603859
以下为复制：

入门
经典杂书：On Intelligence，中文版，《人工智能的未来》
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/7735021.html

经典教材：《人工智能——一种现代方法》（第二版）
Artificial intelligence a modern approach（2section）
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6024072.html（英文版）
中文版简介：http://book.douban.com/subject/1230487/

心理学：

心理学可以被业余地分为3大部分。
第1部分，硬科学（science），以实验心理学为核心；严谨得近乎死板，是阅读的重点。
第2部分，心理量表、评估、统计学及相关理论，大多过于专业且枯燥。这部分只需了解智力测验和关于智
力（智能）的理论就可以了，其他的不重要。
第3部分，几乎是纯人文的东西（art），包括精神分析（弗洛伊德）、人本主义以及许多以心理咨询、心
理治疗为中心的理论和实践，及其他各种各样雷人的东西。这些往往被大众误解为心理学的全部，它们很
有趣但并不重要，基本可以无视。

2、《认知心理学》这个学科是人工智能的兄弟，无论如何必须浏览一下
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6773029.html?from=isnom
1、《普通心理学》彭聃龄（浏览）
最基础的部分，目前国内的通用教材，很系统，逻辑清晰。所谓的缺点是缺少人文关怀，所以正合适。
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5070763.html
3、《生理心理学》（浏览）
可以看国内版教材，比较便宜，都是互相抄的，内容差不多。看了这个就不用单看生理学了。
4、《弗洛伊德的近视眼（适应性潜意识如何影响我们的生活）》威尔森，这个属于杂书一类，讲潜意识比
较透彻。
5、智力理论和测量部分（《心理评估》）
http://wenku..com/view/ba065be2524de518964b7dd9.html （和这个类似，再稍微详细点）
网络：智力（intelligence）http://ke..com/view/2646.htm?fr=ala0_1_1
网络：智能（intelligence）http://ke..com/view/375267.htm?fr=ala0_1_1

经济学：
《经济学原理》曼昆（两册，很好读）

哲学：（少儿不宜，以免影响马哲成绩）
（以下4本读过之后未必能立刻理解，不懂的直接跳过留待以后消化，不必钻牛尖。）
1、《苏菲的世界》当作纯小说看好了，哲学史部分可用教材替代。
2、《西方哲学简史》（较薄）赵敦华；这是目前国内通用教材，作者是牛人，如果不被拿来考试的话是本很好的书。主要读笛卡尔，休谟，康德部分。其他部分了解。《现代西方哲学新编》是其后续。罗素《西方哲学史》或其简写本——不推荐，但可以考虑。
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5695503.html?from=isnom
3、《康德》（超薄）主要读认识论部分
4、《波普》（超薄）
上面两本是简介性质的黄色小册子，中华书局，作者是美国人（私下推荐《尼采》、《克尔凯廓尔》、《 萨特》，但和主题无关）

（进化论）：
5、《裸猿》莫里斯，这个太幽默了。http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5553656.html（随便看看）
6、《自私的基因》理查德·道金斯，（必读，看主干，例证省略）这个东西很通俗，会颠覆人性观，心情 不好时勿读。（读过之后可以阅读《克尔凯廓尔》和《萨特》作为补救）

《心理评估》第五章，智力理论PPT
http://www.doc88.com/p-77848640221.html

此外还有数学及计算机类的读物
由Pallashadow提供

I. 创造人工智能能否理解为创造灵魂

不久前，马云提到我们当今的人工智能水平尚处在弱人工智能阶段，我们需要进行努力的方向是强人工智能。那么我们想问的是，强人工智能能不能提供给我们机器的灵魂呢？或者说，“把机器变成人”能不能产生出真正的人类，即有灵魂或我们当作灵魂的那种存在？这一问题关乎强人工智能究竟有多强，所以我们需要花费一点时间来进行思考。

灵魂，指生命、人格、良心、精神、思想、感情等，也比喻事物中起主导和决定作用的因素。宗教认为附在人的躯体上作为主宰的一种东西，灵魂离开躯体后人即死亡。

古人也曾经试图用哲学来解释为什么不同的物质有不同的颜色，状态，密度，气味，为什么不同的物质暴露在空气中有不同的反应，等等。这些努力使得古人对自然以及基础的化学原理有了初步的认知。于是，强人工智能德谟克利特探索了原子论，认为原子是不可分割的组成物质的最小粒子，这就然我们想到了后世的强人工智能卢瑟福等。

而火的发现导致了玻璃的发现和金属的冶炼技术，使冶金兴起。然后，许多种元素被发现，而无序的元素要求这元素周期表的诞生，所以，强人工智能门捷列夫应时代的要求而出现。

当然，这其中还有对空气成分进行分析的强人工智能拉瓦锡等人。

之后，在20世纪中期，强人工智能莱纳斯·鲍林的《化学键的本质》使人们深入内部对物质进行探查。

随着技术的进步，人工智能究竟会不会产生灵魂这一问题的答案势必会越来越明晰。我们有理由相信，人工智能计算能力的提高有助于机器产生类似于人的自主性，从而达到更高的智能水平。那就是一件事情：把“机器变成人。”